羅馬書 5:12–21
內容概要
從羅馬書 5:1–11（含），使徒從「因信稱義」的教義中，推導出一些顯而易見且具安慰性的結論。從第 12 節到本章結束，他透過引用「全人類在亞當裡的墮落」這一事實，闡明了他關於「義的歸算」（imputation of righteousness）這一偉大原則——即因著一人（耶穌基督）的義，眾人被視為義並被如此對待。
分析
I. 本段經文的範疇 本段經文的設計目的，是透過引用人類因亞當的罪而受定罪的事實，來闡明「罪人因基督的義而稱義」的教義。此設計目的顯而易見，理由如下：
- 從上下文來看：保羅從書信開頭起，就一直灌輸一個核心觀念，即罪人在神面前蒙悅納的根據，不在於他自己，而在於基督的功德。在前面的經文中他曾說：「我們靠著他的血稱義」（羅 5:9）；藉著他的死，我們與神和好（羅 5:10）；並藉著他，即藉著一人，我們既已得著和好，也就是蒙赦免並稱義（羅 5:11）。由於這種「人被視為義並被如此對待，不是根據自己的功德，而是根據他人的功德」的觀念，與世人普遍的思維模式相悖，特別是與他們試圖靠行為稱義以獲取神恩寵的努力相左，因此使徒藉由訴諸世界歷史中這一偉大的類比事實，來闡明並強化此觀念。
- 從羅馬書 5:12、18–19 的檢視來看：這幾節經文包含了比較的全部要點與實質內容；羅馬書 5:13–17 實質上是一個括號（parenthesis）；而羅馬書 5:20–21 則包含兩項僅與討論相關的附帶說明。因此，羅馬書 5:12、18–19 必然包含了本段經文的核心思想。在第 12 節中，僅陳述了比較的一方；但在第 18–19 節中，比較被重新提起並完整展開：「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人都被稱義。」這幾乎就是使徒的原話，它使比較的要點與本段經文的範疇變得極其清晰。
- 本段經文的設計目的，必然是所有部分所指向的焦點，即它們匯聚的終點。論證的過程（如後文所示）如此一致且清晰地指向上述要點，以至於若試圖使其指向其他任何目標，都會使整段經文陷入混亂。使徒所說的一切，皆旨在闡明他的宣告：「正如我們因亞當所做的而被定罪，我們也因基督所做的而被稱義。」因此，對這一點的闡明，必然是整段經文的設計與範疇。
人們經常自信地宣稱，本段經文的設計是為了透過展示基督所帶來的福分大於墮落所造成的禍患，來提升我們對基督救恩的觀點。然而，這不僅是不可能的，也是不合理的：
- 因為福音恩典的「超乎其上」（superabounding）直到羅馬書 5:20 才明確陳述。也就是說，直到整個討論結束時才提到；且在那裡引入該觀念，僅是作為對其論證中一項隱含反對意見的回答，即「律法進來是為什麼？」的附帶說明。難道一段經文的主要設計，竟會僅在對附帶反對意見的回答中才顯露出來嗎？即便沒有提出或回答這樣的反對意見，討論的精髓與要點依然會與現在完全相同；然而，若此觀點正確，那麼在沒有提出反對意見的情況下，本段經文的主要設計將變得無法表達且無法發現。
- 關於基督所帶來的福分優於亞當所造成的禍患這一觀念，雖然首次明確陳述於第 20 節，但在第 16–17 節中亦有所暗示。然而，眾所周知，這些經文屬於括號內容。各方皆承認，第 13–14 節旨在證實第 12 節的陳述，而第 15–17 節則從屬於第 14 節的後半句，並包含對其含義的闡釋。因此，人們不僅承認，甚至經常自由地斷言，第 12、18–19 節包含了整段經文的要點與實質，而第 13–17 節為括號。然而，在第 12、18–19 節中，甚至未曾暗示基督恩典的超乎其上。一段經文的主要設計，難道會包含在括號中，而非包含在經文本身嗎？括號的本質在於，它包含了一些可以從經文中刪除而不影響完整意義的內容。但如果作者的主要設計與範疇可以被刪除，而其意義仍保持完整，這可能嗎？若不可能，那麼僅包含在括號中的觀念，就不可能是該段經文的主要設計。該觀念本身是真實且重要的，但錯誤在於將一個推論（corollary）提升為整個討論的範疇與目標。由於對經文設計的完全誤解，導致對經文解釋的混亂與錯誤，是可以想見的。
II. 連結關係 既然本段經文的設計是為了闡明先前已確立的「因基督的義而稱義」的教義，其連結關係便是自然且顯而易見的：「所以，正如藉著一人我們被置於定罪之下，照樣藉著一人我們被帶入稱義與生命的狀態。」因此，「所以」（dia touto）應被視為推論性的，即標示出從書信先前部分、特別是從前幾節經文所得出的結論。「所以，我們因一人的義而稱義，正如我們因一人的罪而被置於定罪之下。」看來，只有對本段經文設計的誤解，或不願承認其設計，才會導致對這些詞彙做出眾多牽強且未經授權的解釋。有些人將其譯為「此外」；另一些人則譯為「關於這一點」等等。
III. 論證過程 由於要闡明的要點是罪人因基督的義而稱義，而闡明的來源是全人類在亞當裡的墮落，因此本段經文以陳述後者這一真理開始：「正如因一人，死臨到了眾人；照樣因一人，」等等（羅 5:12）。然而，在展開比較之前，使徒停下來確立他的立場，即全人類皆因亞當的罪而被定罪。他的證明如下：刑罰的執行意味著律法的違犯，因為沒有律法，罪也不算為罪（羅 5:13）。全人類都受制於死亡或刑罰性的禍患；因此，所有人都被視為律法的違犯者（羅 5:13）。這條帶來死亡的律法或約，並非摩西律法，因為在摩西律法頒布之前，已有眾人死亡（羅 5:14）。這也不是寫在心裡的自然律，因為許多人死時，甚至從未違犯過那條律法（羅 5:14）。因此，既然這兩條律法都不足以涵蓋所有受刑罰的對象，我們必須得出結論：人類受制於死亡是因亞當的緣故；也就是說，因一人的過犯，眾人就死了（羅 5:13–14）。因此，亞當是基督的預表（type）。關於這一重要點，墮落與救贖之間存在著驚人的類比。我們在亞當裡被定罪，在基督裡被稱義。但兩者並非完全平行。首先，前者的安排比後者更為奧秘；因為若因一人的過犯，眾人尚且死亡，那麼因一人的義，眾人「更要」活過來（羅 5:15）。其次，前者的恩惠遠超過後者的禍患。因為定罪是因一次的過犯；稱義則是從多次過犯而來。基督拯救我們脫離的，遠不止亞當之罪的罪咎（羅 5:16）。第三，基督不僅拯救我們脫離死亡，即不僅使我們脫離因我們自己及亞當的罪所導致的禍患，更將我們帶入一種積極且永恆的福分狀態（羅 5:17）。或者，此節可被視為對第 15 節觀點的擴充。在如此限制並闡明亞當與基督之間的類比後，使徒重新提起並完整展開了比較：「所以，正如因一人的過犯，眾人都被定罪；照樣因一人的義行，眾人都被稱義」（羅 5:18）。「因為，正如藉著一人的悖逆，眾人被視為並被對待為罪人；照樣藉著一人的順服，眾人被視為並被對待為義人」（羅 5:19）。這便是本段經文的含義——人類因一人的罪而被定罪，因另一人的義而被稱義。如果人類是這樣藉著基督的順服而稱義，那麼律法的目的是什麼？「律法進來是叫過犯顯多」，即讓人們看見過犯是何等的多；因為律法本是叫人知罪。律法有其用途，儘管人並非藉著自己對律法的順服而稱義（羅 5:20）。正如律法揭露、甚至加劇了罪與死在人類家族中作王的恐怖勝利，福音則彰顯了恩典藉著我們的主耶穌基督所取得的遠為有效且廣泛的勝利（羅 5:21）。根據對本段經文的這一觀點，它由五個部分組成。第一部分包含在羅 5:12，提出了基督與亞當之間比較的第一個成員。第二部分包含對第 12 節所假定立場的證明，涵蓋了羅 5:13–14，因此從屬於第 12 節。亞當因此是基督的預表。第三部分涵蓋羅 5:15–17，是對這一宣告的註釋，藉此既闡明又限制了該宣告。第四部分在羅 5:18–19，重新提起並展開了始於第 12 節的比較。第五部分構成了本章的結論，包含了對律法的設計與效用，以及福音結果的陳述，這些皆由前面的比較所引發（羅 5:20–21）。
亞當因犯罪而玷污了自己的本性，這種敗壞的本性便傳遞給了他所有的後裔，因此眾人都因其內在的腐敗而死亡。我們已經看到，這正是加爾文（Calvin）對這些經文的詮釋：「他（加爾文）說：『因為眾人都犯了罪。此外，這裡的犯罪是指變得腐敗與墮落。』」許多現代註釋家也贊同這一觀點。根據這種詮釋，使徒的教義是：源自亞當的內在、遺傳性的本性腐敗，是眾人死亡的基礎或原因。這就是所謂的「居間歸算」（mediate imputation）；即認為導致人類被定罪的基礎，並非亞當的罪本身，而是從他那裡繼承而來的內在敗壞。儘管加爾文對這一理論所依據的經文給出了這種詮釋，但不能因此推斷他就是該理論的擁護者。他經常且清晰地將「作為定罪基礎的內在敗壞」與「亞當的罪」區分開來，並指出我們面臨死亡，不僅僅是因為前者，也是因為後者。他生活在一個羅馬教會神學家將亞當之罪的歸算強調到極致，以至於幾乎完全忽略了內在敗壞的時代。因此，改教家們的整體傾向是走向另一個極端。任何神學都是逐漸成長的。教會經歷了數個世紀的爭論，三一神論與基督位格的教義才得以闡明並最終確立。同樣地，改教神學也是一種成長。它並非經院哲學家任何派別神學的複製，也不是奧古斯丁（Augustin）神學的全部重現。它是對聖經教導以及建立在聖經基礎上的教會信仰的匯集與系統化。若要在首次嘗試時就做到毫無外來因素的摻雜，或如後續不斷努力那樣完美，那將是一個神蹟。它之所以能達到如此完美的程度，在神之下，歸功於改教家們都是擁有最高等心智並充滿基督之靈的人。儘管如此，改教神學在十七世紀作家筆下比在十六世紀作家筆下呈現出更純粹的形式，這僅僅是遵循了一條既定的規律。因此，我們不必對路德（Luther）和加爾文著作中出現的不一致感到驚訝，這些不一致在胡特（Hutter）或杜瑞丁（Turrettin）的著作中已不再出現。
針對將「眾人都犯了罪」（panteV hmarton）解釋為「眾人都變得腐敗」的觀點，顯然有以下反對理由：
- 這違反了詞語的簡單含義。在任何情況下，amartanw（犯罪）都沒有此處所賦予的含義。
- 這假設了相應的短語「罪入了世界」意指「人變得敗壞」，正如我們所見，這並非真實或恰當的含義。
- 這與使徒的論證不一致。《羅馬書》5:13-14 的目的是為了證明，且確實證明了，眾人在亞當裡都犯了罪；但並未證明，也無法證明眾人都是內在腐敗的。
- 這破壞了基督與亞當之間完整的類比，從而動搖了福音的根基。上帝子民的盼望無論是隱含還是明確地建立在一個基礎上，即：基督的義作為一種在他們自身之外的事物，一種區別於他們任何行為或主觀狀態的事物，是他們稱義的基礎。他們知道自己裡面沒有任何東西可以讓他們片刻倚靠，作為上帝接納並赦免他們的理由。因此，基督與亞當之間類比的核心部分，即使徒旨在闡明的真理，就是亞當的罪（區別於我們任何行為，也區別於從他繼承的內在腐敗）是我們被定罪的基礎。如果否認這一點，那麼另一個偉大的真理也必須被否認，我們自己的主觀義將成為我們稱義的基礎；這就是顛覆福音。
- 這種詮釋與《羅馬書》5:15-19 的真實含義不符，也與使徒多次明確宣告「亞當的罪是我們被定罪的基礎」相矛盾。因此，雖然我們的本性在亞當裡確實被敗壞，並以墮落的狀態傳遞給我們，但這種遺傳性的腐敗在此處並未被描述為我們被定罪的基礎，正如信徒從基督那裡獲得的聖潔並非他們稱義的基礎一樣。
第三類解釋者，特別是後期神秘主義學派，認為使徒斷言眾人在亞當裡實際地犯了罪；他的行為不僅僅是代表性或推定性的，而是嚴格且正確意義上的「他們的行為」。他不僅是眾人中的一人，而是人類作為一種「類生命」（generic life）所集中的那個人，他作為這種類人類的行為，就是隨後人類本性發展出的所有個體的行為。但是：
- 首先，「眾人實際地在亞當裡犯罪」這一命題毫無意義。說「在亞當裡眾人都死了」，傳達了一個清晰的概念；但說「眾人都實際地在亞當裡斷氣了」，則完全沒有傳達任何概念。這毫無道理。即使在極端的實在論假設下，即人類作為一個實體存在，亞當的行為也不是所有人的行為。他的行為可能不僅為他個人，也為他的後裔玷污了他的類本性；但這與「他的行為就是他們的行為」是截然不同的兩回事。他的罪是一個理性的自我決定行為；而理性的自我決定行為是個人的行為。因此，除非所有人在人格上都存在於亞當裡，否則他們不可能實行他的行為。說一個人早在其人格開始前數千年就採取了行動，這甚至稱不上是矛盾，這根本沒有意義。讓聖經與人類的常識和共同意識相矛盾是一種巨大的罪惡。這等於是讓上帝自相矛盾。
- 幾乎無需補充的是，這種詮釋與該段經文的整體走向與設計不符，也與使徒多次重複的斷言相矛盾，即：因一人的過犯（而非眾人的過犯），審判臨到眾人以致定罪。如果我們都在亞當裡實際地犯了罪，以至於他的行為嚴格來說就是我們的行為，那麼我們就都在基督裡順服了，而他的義與死也嚴格來說就是我們自己的行為；這同樣不僅是不合聖經的，而且是不可能的。
第四類解釋者，包括各個層次的保守派註釋家，都同意其含義是：眾人在亞當裡作為他們的元首與代表犯了罪。他與其後裔之間存在著自然與聯邦（federal）的關係，以至於他的行為被推定為他們的行為。也就是說，這是死亡臨到眾人的司法基礎或原因。換句話說，他們因他的罪而被視為並被對待為罪人。支持這種詮釋的理由如下：
- 這是詞語的簡單含義。前面已經提到，不定過去式 hmarton 並非意指「是有罪的」或「已經犯罪」，而僅僅是「犯了罪」。當亞當犯罪時，眾人都犯了罪。他們在他裡面犯了罪。但眾人被說成在亞當裡犯罪的唯一可能方式，就是推定性的。他的行為，基於某種良好且正當的理由，被視為他們的行為，正如代理人的行為被視為委託人的行為，或代表的行為被視為選民的行為一樣。一人的行為在法律上約束了其他人。在法律與正義的眼中，這就是他們的行為。
- 這得到了聖經類比的支持。保羅說：「在亞當裡眾人都死了。」這絕不可能被理解為當亞當死時，所有人都斷氣了。它只能意指當亞當為自己招致死亡的判決時，他也為我們招致了該判決。同樣地，我們被說成在基督裡死；我們「與他同釘十字架」，我們「與他一同復活」，我們現在「與他一同坐在天上」。這一切顯然意指，基督既是其子民的元首與代表，他在該職分中所做的一切，都被視為他們所做的。對此類經文的理性主義與神秘主義詮釋，只是將聖經含義哲學化消除的不同方式——前者以所謂的「常識」為基礎，後者以泛神論為基礎。
- 這段經文的普遍詮釋，可以以另一種形式證明符合聖經用法。如上所述，amartia 有時意指「罪咎」（guilt），而「罪入了世界」這一短語可能意指「人變得有罪」；而 amartanw 有時意指「承擔罪咎」；或者，正如瓦爾（Wahl）在其詞典中所定義的：peccati culpam sustineo（我承擔罪的責任）；等同於 amartwloV katestaqhn（被立為罪人）。他提到了《創世記》44:32 中 [希伯來語詞] 的用法，七十士譯本將其譯為 hmarthkwV esomai（我將成為犯罪者）；武加大譯本為 peccati reus ero（我將成為罪的被告）；路德譯為「我將承擔罪責」；英文譯本為「我將承擔罪咎」。同樣在《創世記》43:9，猶大對他父親說：「我若不帶他回來，我必終身擔罪（字面意義為：我必犯罪）。」在《列王紀上》1:21，拔示巴對大衛說（根據希伯來文）：「我和我兒子所羅門必成為罪人」，七十士譯本翻譯為 esomeqa egw kai Salomwn o uioV mou amartwloi，該經文的含義正如我們譯本所正確表達的：「我和我兒子所羅門必被算為犯罪者。」因此，在聖經語言中，犯罪或成為罪人，可能意指被算為犯罪者，即被視為並被對待為犯罪者。因此，當使徒說眾人在亞當裡犯了罪時，不僅符合案件的性質，也符合聖經的用法，即理解為：我們因他的緣故被視為並被對待為罪人。他的罪是死亡臨到眾人的原因。當然，這一切所指的，是詞語的「指稱」（signification）與「含義」（sense）之間普遍公認的區別。PanteV hmarton 指稱「眾人都犯了罪」，它不可能指稱其他含義；正如《哥林多後書》5:15 的 panteV apeqanon 指稱「眾人都死了」。但當你問在什麼意義上眾人在基督裡死，或眾人在亞當裡犯罪時，這個問題必須根據案件的性質與聖經的類比來回答。我們並非都在字面上與實際中在基督裡死，我們也並非都在實際中在亞當裡犯罪。然而，基督的死在法律上與實質上是我們的死；而亞當的罪在法律上與實質上是我們的罪。
- 幾乎普遍公認的是，《羅馬書》5:12 包含了比較的第一部分，該比較在《羅馬書》5:18-19 中被重新拾起並展開。但在那些經文中，明確教導了「審判臨到眾人，是因一人的過犯」。因此，這就是保羅在說「眾人都犯了罪」時，他自己所作的詮釋。他們在亞當裡犯罪。他的罪被視為他們的罪。
- 這種詮釋是該節經文與緊隨其後的經文之間的聯繫所要求的。《羅馬書》5:13-14 以「因為」引入，公認是為了證明《羅馬書》5:12 的宣告。如果該宣告是「眾人因亞當的緣故被視為罪人」，那麼這些經文的含義與關聯性就很清楚。但如果《羅馬書》5:12 僅僅斷言眾人都是罪人，那麼《羅馬書》5:13-14 就必須被視為證明人在摩西時代之前就是罪人——這一點無人否認，也無人懷疑，且在此處與使徒的目的完全無關。或者如果將 panteV hmarton 解釋為「眾人都變得腐敗」，反對意見依然存在。該段經文並未證明其旨在證明的內容。因此，如果我們對《羅馬書》5:12 賦予上述以外的任何含義，《羅馬書》5:13-14 就會呈現出無法克服的困難。
- 《羅馬書》5:12 因此所斷言的，以及《羅馬書》5:13-14 所證明的，在《羅馬書》5:15-19 中被假定為已證實，並被用來闡明所要確立的偉大真理：「因為若因一人的過犯，眾人都死了」，《羅馬書》5:15。但如果不是在《羅馬書》5:12 以及《羅馬書》5:13-14 中，哪裡說過或證明過眾人因一人的過犯而死呢？其他所有經文也是如此。因此，如果要在使徒論證的各部分之間保持任何一致性，這個觀念就必須包含在《羅馬書》5:12 中。
- 這種詮釋是該段經文的整體範疇與論證走向所要求的。如上所述，該段經文的範疇是通過參考眾人因亞當的罪而受到的定罪，來闡明基於基督之義的稱義教義。如果我們自身有任何東西被假定為使徒此處所談論的刑罰性惡果的基礎，那麼類比就會被破壞，比較的重點就會喪失。我們確實有腐敗的本性，且個人都是罪人，因此容易受到其他進一步的懲罰，這確實是真的，但與此處的論點無關。同樣地，我們因與基督聯合而得成聖，從而適合進入天堂，這也是真的；但當談論稱義時，這些觀念是不合適的。整段經文旨在闡明稱義的教義，或歸算之義的觀念；因此，除非整個論證失敗，否則歸算之罪的觀念必須包含在比較的另一部分中。不僅該段經文的範疇要求這種觀點，而且只有這樣，使徒的論證才能始終如一地貫徹下去。我們因亞當的罪而死，《羅馬書》5:12；這是真實的，因為除了這個基礎，死亡的普遍性無法得到解釋，《羅馬書》5:13-14。但如果我們都因亞當的緣故而死，那麼我們因基督的緣故豈不更要活嗎！《羅馬書》5:15。亞當確實因第一次重大的聖約違背而給我們帶來了刑罰，但基督將我們從無數的罪中拯救出來，《羅馬書》5:16。因此，正如因一人的過犯我們被定罪，同樣地，因一人的義我們被稱義，《羅馬書》5:18。正如因一人的悖逆我們被視為罪人，同樣地，因一人的順服我們被視為義人，《羅馬書》5:19。任何試圖貫徹其他兩種詮釋之一的人，若仔細閱讀，必然會發現隨之而來的不一致與混亂。
- 經此解釋的經文所教導的教義，是聖經與經驗中最顯而易見的真理之一。難道這不是一個超越所有反駁、並為世界全部歷史所證實的啟示事實嗎？即亞當的罪改變了我們人類與上帝之間的關係？難道那罪本身，且獨立於我們內在的任何東西或我們所做的任何事，沒有給世界帶來惡果嗎？換句話說，當亞當墮落時，我們難道沒有墮落嗎？這一偉大事件中所涉及的原則，在上帝的話語中被明確且頻繁地斷言，並貫穿於他護理的所有時代。他莊嚴地宣告自己是一位「追討父的罪，自父及子，直到三四代」的上帝。他確實如此行。迦南的咒詛臨到了他的後裔；埃及人因法老的罪而滅亡；摩押人與亞瑪力人因他們祖先的過犯而被毀滅；乃縵的大痲瘋要貼在基哈西和「他的後裔直到永遠」；我們的主說，所有先知的血都要向他那一代的人追討。如果我們否認上帝不僅作為個體，而且作為群體，並基於歸算的原則如此對待人類，我們不僅會成為不信者，還會成為無神論者。因此，我們人類在亞當裡的背道，以及將他的罪歸算給他的後裔，儘管是這一原則最顯著的例證，但它只是成千上萬個同類例子中的一個。
- 亞當之罪的歸算教義，即因那罪眾人被視為並被對待為罪人，在使徒時代以及後來的一段時期，是猶太人普遍的教義。他在該主題上使用了猶太人習慣使用的表達方式。因此，他們不可能不理解他意圖通過這些表達傳達與之相關的觀念。因此，如果使徒希望被理解，這必然是他的意圖；參見《路得記》4:22 的塔爾古姆（Targum）：「由於給夏娃的勸告（以及她吃了果子），世界的所有居民都被定為死罪。」特拉納的摩西拉比（R. Moses of Trana），《Beth Elohim》，第 105 頁，即：「亞當所犯的同樣的罪，全世界也都犯了。」在韋特斯坦（Wetstein）、舍特根（Schoettgen）、艾森門格（Eisenmenger）、托魯克（Tholuck）以及其他收集者與註釋家的著作中，可以找到許多這樣的段落。因此，邁耶（Meyer）承認這無疑是猶太人的教義。關於這一點，克納普（Knapp）在其《神學講座》（德文版，第 29 頁）中說：「在摩西對墮落的記載中，以及在舊約中，雖然包含了這一教義，但並未以『歸算』一詞提及。」「但在塔木德學者與拉比的著作中，以及更早的舊約迦勒底意譯本中，我們發現了以下立場被明確地斷言：『亞當的後裔本會因他的罪而受到（身體的）死亡懲罰，儘管他們自己並未犯任何罪。』」在下一頁他評論道：「我們在新約《羅馬書》5:12 等處最清楚地發現了這一教義。現代哲學家與神學家在這裡發現了許多與他們的哲學體系不一致的地方。因此，許多人對該段經文進行了解釋與修飾，直到歸算的觀念被完全排除。然而，他們忘記了保羅使用了當時猶太人在此主題上通用的詞語與表達，而他直接的讀者不可能將其理解為非教導此教義。」他隨即繼續表明，除非我們決心對使徒的話語施加暴力，否則我們必須承認他將所有人都描述為因亞當的罪而受制於死亡。這是一位他自己並不承認該教義的神學家。值得注意的是，這種詮釋遠非神學偏見或對任何特殊理論的偏愛之產物，它是上下文所要求的該段經文顯而易見的真實與簡單含義，以至於它得到了各個等級與教義類別的神學家的認可。加爾文主義者、亞米念主義者、路德宗信徒與理性主義者，都一致支持它。因此，最精確的語言學解釋者之一斯托爾（Storr），以如上所述的方式解釋了該節經文的最後幾個詞：「因一人，眾人都受制於死亡，因為眾人都被視為並被對待為罪人，即因為眾人都處於定罪的判決之下。」
他說，《羅馬書》5:12 中的「眾人都犯了罪」這一短語，等同於《羅馬書》5:19 中的「眾人都被立為罪人」；後者他譯為「sie werden als Sünder angesehen und behandelt」，即他們被視為並被對待為罪人；參見他的《希伯來書註釋》，第 636、640 頁等。（弗拉特（Flatt）以完全相同的方式翻譯了這些詞。）理性主義者阿蒙（Ammon）也認為使徒教導說，因亞當的罪，眾人都受制於死亡；參見科佩（Koppe）《羅馬書註釋》的附錄 C。扎哈里亞（Zachariae）在其《聖經神學》（第 6 卷，第 128 頁）中對整段經文有極好的闡述。他說，亞當之罪的歸算問題是：「上帝是否將亞當的行為視為所有人的行為，或者，這是一回事，他是否因這單一的行為而使眾人都受到懲罰。」他堅持認為，使徒斷言並證明了這一點。關於這一節，他評論道：「這裡的問題不是直接關於敗壞的本性傳遞給所有人，以及所有人所犯的個人罪行，而是關於在上帝面前臨到所有人的普遍罪咎（Strafwürdigkeit，受罰性），保羅在後文中並未將其建立在人的個人罪行上，而僅建立在一人亞當的過犯上，《羅馬書》5:16。」本性的腐敗、人的實際罪行以及他們因這些罪行而承擔的責任，既未被質疑也未被否認，但簡單的陳述是，因亞當的罪，眾人都被對待為罪人。必須記住，扎哈里亞並非加爾文主義者，而是哥廷根（Göttingen）現代溫和派神學家之一。亞米念主義的偉大擁護者惠特比（Whitby）在這些詞上說：「死亡臨到眾人，是因為（for that）或因為（because）眾人都犯了罪，這是不正確的。（他主張譯為『在其中』。）因為使徒在此直接斷言了相反的情況，即臨到眾人的死亡與定罪，僅僅是因為亞當的罪；因為這裡明確說，因一人的罪眾人死了；判決是出於一人，並通過一人犯罪以致定罪；且因一人的罪，死亡就作了王。因此，使徒明確教導我們，這種死亡、這種定罪，並非因眾人的罪臨到我們，而僅僅是因為一人的罪，即我們眾人在其中死亡的那一人亞當，《哥林多前書》15:22。」西敏寺的座堂牧師華茲華斯博士（Dr. Wordsworth）在他最近的新約版本中，對這一節評論道：「注意不定過去式 hmarton，他們都犯了罪；即在特定的時間。那是什麼時候？毫無疑問是在墮落時。眾人在亞當的罪中犯了罪。眾人在他的墮落中墮落了。」菲利皮（Philippi）說：「我們必須在思想上為 hmarton 補上 en Adam（在亞當裡），或者更精確地說，Adamo peccante（亞當犯罪時）。『Non agitur de peccato singulorum（這不是關於個人的罪），』本格爾（Bengel）說，『omnes peccarunt Adamo peccante（亞當犯罪時眾人都犯了罪）。』」這樣的摘錄可以從各種來源中無限地增加。無論這些註釋家在其他觀點上如何分歧，他們幾乎都同意一個總體觀念，即整段經文的總結：亞當的罪，而非他們個人實際的過犯，是眾人受制於此處所談論的刑罰性惡果的基礎與原因。一種獲得如此多樣化的人們認同的詮釋，怎麼能被歸因於理論、哲學或對特定神學體系的偏愛呢？正如克納普（Knapp）所做的那樣，將其拒絕歸因於神學偏見，難道不是更有可能嗎？至少可以確定的是，反對它的意見幾乎完全是哲學或神學性質的，而非釋經或語言學性質的。
《羅馬書》5:13-14。因為沒有律法之先，罪已經在世上，等等。這些經文通過「因為」與《羅馬書》5:12 相連，作為對「死亡因一人臨到眾人」這一宣告的證明。證明如下：刑罰性惡果的施加意味著對律法的違背；摩西律法的違背無法解釋死亡的普遍性，因為人在該律法頒布之前就已經死亡。自然律的違背也不足以解釋眾人都受制於死亡這一事實，因為即使是那些從未違背該律法的人也死了。因此，既然死亡意味著過犯，而摩西律法與自然律都無法涵蓋所有死亡的受害者，那麼結論就是，人因亞當的罪而受制於刑罰性惡果。正是因一人的過犯，眾人才死亡。
為了正確理解使徒的論證，應當記住，「死亡」一詞代表刑罰性惡果；不是指這種或那種特定的形式，而是指為維護律法而司法性施加的任何與一切惡果。保羅的推理並非僅僅基於眾人（甚至嬰兒）都受制於自然死亡這一事實；因為這可以通過違背摩西律法、自然律或他們內在的本性敗壞來解釋。這涵蓋了整個領域，並可能解釋自然死亡的普遍性。但這些原因中的任何一個，或全部結合起來，都無法解釋人類所受到的所有刑罰性惡果的施加。使徒心中偉大的事實是，上帝從人存在的最初時刻起，就將眾人視為並對待為與他隔絕，視為已經喪失了他的恩寵。上帝沒有在他們開始存在的那一刻就與他們建立交通（正如他與亞當所做的那樣），也沒有通過他的靈按照他自己的道德形象塑造他們，而是將他們視為處於他的恩寵之外，並收回了聖靈的影響。為什麼會這樣？為什麼上帝如此對待人類？除了伯拉糾主義者（Pelagians）之外，沒有人否認他確實如此對待他們這一事實。那麼為什麼呢？這裡有一種死亡形式，違背摩西律法、違背自然律、內在敗壞的存在，無論是單獨還是結合起來，都不足以解釋。它的施加先於這一切；然而，它是所有惡果的本質與總和。人開始存在時就與上帝隔絕。這是任何詭辯都無法從聖經或世界歷史中抹去的事實。保羅告訴我們為什麼。這是因為我們在亞當裡墮落了；正是因為「一人」的那一次過犯，眾人才如此死亡。聖約既與亞當立定，不僅是為他自己，也是為他的後裔（換句話說，亞當所受的試驗，不僅是為他自己，也是為他的人類），基於這種關係，他的行為被視為我們的行為；上帝像離開他一樣離開了我們；由於這種離開，我們開始存在時處於道德黑暗中，缺乏以神為樂的性情，且傾向於以自己與世界為樂。因此，亞當的罪毀了我們；它是上帝從整個人類收回恩寵的基礎；而上帝之子在我們救恩中的介入，是純粹、主權且奇妙的恩典行為。
因此，這段經文所存在的任何晦澀之處，都源於將「死亡」一詞按人們通常使用的狹義來理解。如果按其聖經含義來理解，整個論證就是清晰且確鑿的。用「刑罰性惡果」代替「死亡」一詞，論證將變為：「眾人都因一人而受制於刑罰性惡果；這是需要證明的立場，《羅馬書》5:12。事實確實如此，因為刑罰的施加意味著對律法的違背。但這種惡果在摩西律法頒布之前就已施加；它臨到人是在違背自然律，甚至在內在敗壞存在之前；因此，審判臨到眾人以致定罪，必然是因一人的過犯。」聖經作者使用「死亡」一詞的廣泛含義，解釋了為什麼身體的解體（這是上帝不悅的一種表現形式）不僅包含在其中，而且往往是突出的觀念。
「直到律法之時」。此處所提到的律法，顯然是指摩西的律法。詞彙 achri 正確的翻譯應為「直到」，而非「在……期間」，後者是該介系詞在某些經文中可能帶有的含義。「直到律法之時」緊接著由「從亞當到摩西」這幾個字加以解釋。罪在世上，意即人是罪人，並被視為罪人且受到相應的對待。罪不被歸算（is not imputed），意即罪沒有被算在某人的帳上，也沒有因此受到懲罰。參見羅馬書 4:8：「主不算為有罪的，這人是有福的。」以及常見的等義表達，如民數記 15:31：「他的罪孽要歸到他身上」；以及「他必擔當他的罪孽」。此處所用的詞彙（ellogeitai），在希臘文作者中除了腓利門書 1:18 之外，未曾在其他地方出現過。用來表示「歸算」的常用詞是 logizomai。當沒有律法時（me ontos nomou），即「沒有律法存在」。罪與律法是相關聯的。正如保羅在羅馬書 4:15 所教導的，若沒有律法，就不可能有罪。但若沒有律法就沒有罪，那麼也就沒有罪的歸算。然而，既然罪被歸算了，既然罪在世上，既然人在摩西律法之前就是罪人，並被視為罪人且受到相應的對待，由此可知，必然存在某種更廣泛的律法，人是相對於該律法成為罪人，並憑藉該律法而被如此看待與對待。此處所提出的原則，以及使徒論證所依據的基礎在於：刑罰性惡果的加諸，意味著對律法的違背。如果人在摩西律法之前就是罪人，並被視為罪人，那麼可以確定的是，必然存在另一種律法，因違背了它，罪才被歸算給他們。
除了上述解釋外，還有幾種解釋本節的方法值得注意。加爾文（Calvin）、路德（Luther）、伯撒（Beza）以及不少現代註釋家認為，「沒有律法時，罪也不算」這一子句的意思是：當沒有律法時，人不會將罪歸給自己，即不認為自己是罪人；在沒有律法時，人不會感受到自己的罪咎。在某種程度上，這種觀點是正確的。保羅在後面的章節（7:8）說：「沒有律法，罪是死的」；意即罪是未知的且被忽視的。誠然，對律法的無知會使良心麻木，而透過律法的清晰啟示，良心才得以甦醒；所以，律法的作用是叫人知罪。然而，如果「律法」是指成文律法，或是對神旨意作為義務準則的完整且確證的啟示，那麼說「沒有律法（即這種律法），罪就是未知的或被忽視的」，僅僅是相對而言的真理。正如保羅在羅馬書 2:14-15 所教導的，還有另一種律法寫在心裡，憑藉此律法，人感到自己是罪人，並知道神公義的審判，使他們陷於死亡的境地；參見羅馬書 1:32。然而，對這種解釋的反對意見是決定性的：
- 首先，這與此處所用詞彙的含義不符。「歸算罪」從來不意味著「將罪放在心上」。歸算總是從外部進行的，或是由他人進行的，而非由罪人自己進行。因此，托魯克（Tholuck）稱這種解釋為「絕望的權宜之計」。他說：「還必須提到一種強加的幫助，有些人試圖用它來解釋使徒的這句話。他們賦予 ellogein 另一種含義。他們將其理解為『考慮』或『顧及』。」
- 這種解釋建立在對待證事項的錯誤假設之上。它假設使徒旨在證明所有人本身都是罪人，並因其個人的罪咎或污穢而面臨死亡。但正如前文所述，這忽略了羅馬書 5:12 的核心思想。誠然，所有人都是罪人，無論是指實際的違法者，還是指擁有敗壞的天性，因此都面臨死亡；但羅馬書 5:12 的具體斷言是：死是「藉著一人」臨到眾人。因此，這才是需要證明的，而不是「所有人都是個人的罪人」。當然，並不否認人因自己的罪而受死；但這與使徒手頭要論證的重點無關。他的目的是要表明，存在一種死亡或刑罰性惡果，人在任何個人違法或內在敗壞之前，就已經處於這種死亡或惡果之下。
- 這種解釋假設使徒是在回答一個毫無說服力的反對意見，或是反駁一個沒人持有的觀點。它假設猶太人認為外邦人在摩西律法之前不是罪人，而事實上猶太人認為他們是極其嚴重的罪人。這使得使徒的論證變成：「所有人都是罪人。不，」猶太人反對說，「在摩西之前沒有律法，因此沒有罪。是的，」保羅回答，「他們是罪人，儘管他們自己沒有意識到。」但既然沒有人相信在頒布摩西律法之前人不是罪人，既然保羅本人已經詳細證明了全世界在神面前都有罪，既然他已經明確教導外邦人雖然沒有成文律法，卻是「自己就是律法」，並且在神面前自知有罪，那麼認為使徒會停下來反駁一個連詭辯都稱不上的反對意見，是不合理的。保羅之前已經確立了原則（羅 4:15），即「沒有律法，就沒有過犯」，這不過是「沒有律法時，罪也不算」的另一種表達方式。但既然在摩西律法之前罪已被歸算，那麼必然存在另一種律法，因違背了它，人才被定罪。這正是使徒旨在證明的，而不是證明人是個人的罪人；就外邦人而言，沒有任何猶太人否認這一事實。
另一種被許多註釋家和神學家採用的解釋，認為「死亡」一詞應僅理解為自然死亡。那麼使徒的推理就是：「正如因一人的罪，眾人都被定罪而死，照樣，因一人的義，眾人都被賜予生命」（羅 5:12）。關於所有人因亞當的罪而面臨死亡的證明，給出在羅馬書 5:13-14：「死亡這一具體刑罰的加諸，假設了對某種附帶該特定刑罰之律法的違背。這不可能是摩西的律法，因為那些從未違背該律法的人也死了；簡言之，所有人雖然從未違背任何帶有死亡制裁的明確命令，卻都死了。因此，所有人對這種特定形式惡果的承擔，不能追溯到他們個人的品格或行為，而必須追溯到亞當的罪。」一些採納此觀點的人，邏輯一致地將其貫徹到底，認為此處所說的、由基督恢復給眾人的生命，僅僅是身體的生命，即從死裡復活（羅 5:14）。值得注意的是，這種解釋在核心原則上與上述正確的解釋是相同的。也就是說，它假設羅馬書 5:12 教導神將亞當的行為視為全人類的行為，換句話說，神因他的過犯而使所有人受到懲罰。它使羅馬書 5:13-14 成為證明所有人受到此處特別關注的刑罰性惡果的依據，不是因為他們天性的敗壞，也不是因為他們個人的罪，而是因為亞當的罪。然而，這種解釋建立在兩個假設之上：一個是錯誤的，另一個是毫無根據的。首先，它假設此處所說的死亡僅僅是自然死亡，這如前所述，既違背了該詞的聖經用法，也違背了直接的上下文。其次，它假設對自然律的違背不能公正地導致身體的死亡，因為該特定形式的惡果並未作為該律法的制裁而被威脅。但這一假設是毫無根據的，如果將其應用於對此類違法行為的任何其他懲罰，也同樣「有理」；因為對於那些沒有外部啟示的人來說，並沒有明確的特定惡果作為神不悅的表達。然而，正如保羅在羅馬書 1:32 所說，邪惡的外邦人知道他們是配得死亡的，即配得神不悅的後果。這種不悅表現的具體方式是無關緊要的。幾乎無需贅言，無論是這種解釋還是此處普遍接受的解釋，都不涉及「摩西時代之前的人不因自己的罪而受罰」這一點。雖然使徒承認並斷言了這一點，但他證明了他們因亞當的罪而受罰。沒有人會覺得斷言當代人雖然對個人的過犯向神負責，但同時又因我們偉大始祖的罪而生於靈性死亡的狀態，有任何矛盾之處。分娩的痛苦並不會因為每位受苦的母親都背負著個人過犯的罪咎，就不再是原罪刑罰的一部分。
正如試圖使這些經文證明「所有人都是實際的罪人」的努力，無法給出令人滿意的解釋一樣，那種假設它們旨在證明「內在的、遺傳的敗壞」的解釋也同樣站不住腳。如果羅馬書 5:12 中的 eph' ho pantes hemarton 意為「死臨到眾人，是因為所有人都被亞當遺傳的敗壞所玷污」，那麼羅馬書 5:13-14 的論證必須是：「所有人天生都是敗壞的，因為既然沒有律法時罪不被歸算，所有人的死亡就不能歸因於他們實際的罪；因此，既然那些像亞當一樣沒有違背積極律法的人也死了，他們必然是因為內在的敗壞而受到死亡的懲罰。」但是，就該論證假設「摩西時代之前的人不因其實際的罪而公正地受到死亡懲罰」而言，這是違背真理的，也違背了使徒的明確教導。然而，這卻是它通常呈現的形式。如果它僅僅意味著「實際的罪無法解釋死亡的絕對普遍性，因為那些從未犯過任何實際過犯的人也死了」，那麼該論證仍然是有缺陷的。內在敗壞既是普遍的，或許可以解釋自然死亡的普遍性；但 thanatos（死亡）包含的遠不止自然死亡。什麼能解釋靈性死亡？為什麼人出生時就死在罪中？這正是需要解釋的問題。事實本身並非其自身的解答。保羅的論證是，他們之所以如此出生，是因為亞當的罪。這種解釋的另一個反對意見是，它破壞了基督與亞當之間的類比，因此與整段經文的偉大設計不符。保羅的目的是要表明，正如我們因基督的義（作為我們之外的東西）而稱義，我們也因亞當的罪（作為我們之外的東西）而被定罪。若讓他教導我們因內在的敗壞而被定罪，而排除亞當的罪，就必然意味著他教導我們因內在的良善而稱義，這就摧毀了所有上天堂的希望。除了上述普遍接受的解釋外，沒有任何對這段經文的解釋能與詞彙的含義、論證的性質、上下文的設計以及聖經的類比相一致。
克爾納（Köllner）抱怨保羅的論證非常混亂。他將此歸因於假設使徒心中有兩種理論。一種是人因自己的罪而死；另一種是人因亞當的罪而死。他天生的情感使他傾向於採用前者，因此他在羅馬書 5:12 說：「死臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」但由於他那個時代的猶太教教義（即人因亞當的罪而被定罪）為他關於「藉著基督功德得救」的教義提供了如此絕妙的例證，克爾納說，使徒禁不住要利用它。因此，他將這兩種理論混在一起，有時斷言這一種，有時斷言另一種。對於那些敬畏聖經為神話語的人來說，普遍的解釋能使這位神聖作者免受此類誹謗，這無疑是一個強有力的論據。承認歸算教義，總比讓使徒自相矛盾要好。
羅馬書 5:14。然而死從亞當到摩西就作了王。也就是說，在摩西律法頒布之前，人就已經處於死亡之下，因此並非因為違背了該律法。因此，他們面臨死亡必然有其他根據。「然而」（alla），由此引入的子句與前一個子句 ouk ellogeitai 相對立。也就是說，「雖然沒有律法時罪不被歸算，但死從亞當到摩西仍作了王。」死作了王，即擁有無可爭辯的、合法的統治權。人公正地處於其權勢之下，因此他們是罪人。
沒有像亞當那樣犯了罪的，也在他權下。克里索斯頓（Chrysostom）沒有像通常那樣將 epi to homoiomati 與 me hamartesantas 連接，而是將其與 ebasileusen 連接。那麼意思就是：「死在亞當過犯的樣式中作了王，甚至臨到了那些沒有犯罪的人。」也就是說，死在那些沒有個人犯罪的人身上作了王，就像它在亞當身上作了王一樣。這種解釋被本格爾（Bengel）採納，他說：「人之所以在律法之前死亡，是因為他們處於亞當過犯的樣式中，即因為他們與亞當過犯的情況相同：他們死亡，是因為另一種罪咎，而不是因為他們自己所犯的罪，即是因為從亞當那裡繼承的罪咎。」雖然這樣表達的意思很好，也適合上下文，但這種結構顯然是強加的。將這些詞按其原樣理解要自然得多。死在那些沒有像亞當那樣犯罪的一類人身上作了王。問題是，使徒在此所指的差異點是什麼？有人說，這是因為亞當違背了一條明確的積極命令，該命令附帶了死亡的制裁，而所指的那些人則沒有。對這種解釋的主要反對意見是：
- 它破壞了此處提到的兩類人之間的區別。這實際上使保羅的論證變成了：「死在那些沒有違背任何積極律法的人身上作了王，甚至在那些沒有違背任何積極律法的人身上也作了王。」顯然，本節的第一個子句描述了一個普遍類別，而第二個子句（透過「甚至」一詞與前者區分開來）僅描述了該類別的一部分。所有從亞當到摩西死亡的人，都是在沒有違背積極命令的情況下死亡的。因此，與他們區分開來的類別，必須在某種不同於全體所共有的基礎上與亞當進行對比。
- 這種解釋與上下文不符，因為它使我們陷入了上述所有困難，即我們必須賦予羅馬書 5:13-14 及其與羅馬書 5:12 的聯繫以某種特定的含義。我們必須假設這些經文旨在證明「所有人都是罪人」，這正如剛才所展示的，與上下文、羅馬書 5:12 的明顯含義、整段經文的範圍以及論證的趨勢相矛盾。
或者，我們必須採納那些將「死亡」一詞僅限於身體解體的解釋，並認為使徒論證的目的是表明這種特定的惡果應歸因於亞當的罪，而非個人的罪。或者，我們被迫接受對這段經文的其他不滿意的觀點。簡而言之，當該子句被如此解釋時，這些經文呈現出不可逾越的困難。其他人則認為亞當與此子句所描述的人之間的區別在於：亞當是個人且實際地犯罪，而其他人則沒有。支持這一觀點的論據是：
- 這些詞顯然像支持另一種解釋一樣，自然地支持這種解釋。保羅只是說，所指的人沒有像亞當那樣犯罪。他指的是他們根本沒有犯罪；他們在該詞的通常意義上不是罪人；還是他們沒有違背同一種律法，這取決於上下文，而不是由表達形式本身決定的。
- 如果羅馬書 5:12 教導人因亞當的罪而受死，如果這是整段經文的教義，並且如果（如所承認的）羅馬書 5:13-14 旨在證明羅馬書 5:12 的斷言，那麼使徒就有必要證明死亡臨到了那些沒有個人或實際罪行需要負責的人。他做到了這一點：「死不僅在那些從未違背任何積極律法的人身上作了王，甚至在那些沒有像亞當那樣犯罪的人身上也作了王；也就是說，那些在他們自己身上從未違背任何律法，以致於能解釋他們為何面臨死亡的人。」因此，所有旨在確立上述對羅馬書 5:12 的解釋，或證明使徒論證過程及整段經文設計之正確性的論據，都全力支持此處對該子句的觀點。相反的解釋，正如前文試圖證明的，建立在對羅馬書 5:12 的錯誤釋經和對上下文的錯誤觀點之上。幾乎所有對這種解釋的反對意見，都是基於誤解，僅僅透過陳述事實本身就得到了解答。使徒簡單的教義和論證是：
存在著在人任何個人過犯之前就臨到他們的刑罰性惡果；既然這些惡果的加諸意味著對律法的違背，由此可知，他們是基於他人的不順服而被視為罪人並受到相應對待。
換句話說，是「因一人的過犯，判決臨到眾人以致定罪」。當然，這一陳述或論證並不意味著人現在（或從亞當到摩西）不因自己的罪而受罰，而只是說他們處於刑罰性惡果之下，而這些惡果無法僅憑個人的過犯或遺傳的敗壞來解釋。這一陳述包含了歸算教義的全部內容，它如此明顯地包含在使徒的論證中，在聖經中如此突出，並被世界歷史如此充分地證實，以至於絕大多數註釋家都頻繁且自由地承認這一點。
「是那以後必來之人的預像」（typos tou mellontos）。克里索斯頓說：「如何是預像？他說：因為正如他對所有屬他的人而言，儘管他們沒有吃樹上的果子，卻成了因吃果子而引入之死亡的根源；照樣，基督對所有屬他的人而言，儘管他們沒有行義，卻成了藉著十字架恩賜給我們所有人的義的獲取者；因此，他始終將這『一人』凸顯出來，不斷地將其置於中心。」這是一段有趣的經文，來自一個與奧古斯丁神學傳統截然不同的源頭。常見的加爾文主義解釋的每一個要點都被充分陳述了。亞當是死亡臨到眾人的根源，而無需他們有任何個人的過犯；正如基督是稱義的作者，而無需我們有任何自己的行為。在一個子句中的「眾人」，是指所有屬亞當的人；而在另一個子句中的「眾人」，是指那些屬基督的人。
被翻譯為「預像」的詞 typos，源自 typto（擊打），意為擊打所留下的印記或壓痕；如約翰福音 20:25 中的 ton typon ton helon，即釘痕。在更廣泛的意義上，它指形象或形式，字面上如指偶像時（徒 7:43），或比喻性地用於教義時（羅 6:17）。在聖經中，它更常用於指某物所依據的模型（來 8:5），或應效法的榜樣（腓 3:17，「像我們作榜樣」kathos echete typon hemas）。除了這些所謂世俗的含義外，它還有宗教上的「預表」意義，即一種設計好的預示或對應物；無論是歷史性的，如逾越節是滅命天使越過埃及希伯來人住處的預表或重要紀念；還是預言性的，如舊約的祭祀是神羔羊偉大犧牲的預表。因此，宗教意義上的預表，並非人或事件之間偶然的歷史平行或附帶的相似，而是一種設計好的相似——前者旨在預示或紀念後者。正是在這個意義上，亞當是基督的預像。他們之間的相似並非偶然。它是預定的，並納入了神整個計劃之中。正如亞當是他種族的元首和代表，其命運懸於他的行為之上，基督也是祂子民的元首和代表。正如前者的罪是我們被定罪的根據，後者的義也是我們稱義的根據。亞當與彌賽亞之間的這種關係為猶太人所承認，他們稱他們所期待的拯救者為「末後的亞當」，保羅在哥林多前書 15:45 也稱他為 ho eschatos Adam。亞當是 tou mellontos 的預像，即「那將要來之亞當」的預像，或者簡稱為「那將要來者」的預像。舊約體系是預備性的和預言性的。在其影響下的人民期待著對他們先祖所作應許的實現。他們希望所寄託的彌賽亞時期被稱為「將來的世界或世代」，而彌賽亞本人就是 ho erchomenos，ho mellon，即「那將要來者」（羅 5:15）。
由於保羅開始這一部分時，旨在建立基督與亞當之間的這種比較，並在羅馬書 5:13-14 中中斷了論證，以證明亞當確實是他種族的代表，或者說所有人因他的過犯而處於死亡之下；並且在羅馬書 5:14 結尾處，透過稱亞當為基督的預像來宣告這種相似性的事實後，他又停下來，透過指出類比的真實性質來限制和解釋這一宣告。他主要透過在羅馬書 5:15-17 中展示比較不成立的細節來做到這一點。在羅馬書 5:18-19 中，他恢復了羅馬書 5:12 的觀點，並陳述了他們一致的宏大要點。
羅馬書 5:15。「只是過犯不如恩賜。」這些情況雖然平行，但並不完全相同。首先，許多人因一人的功德而受益，比他們因一人的罪而受苦，這更符合我們對神品格的看法。如果後者已經發生，我們就更有理由期待前者發生。本段經文的細心讀者會發現越來越多的證據表明，使徒的設計並非要表明基督所帶來的祝福大於亞當所造成的惡果；而是要闡明並證實本信的核心教義，即我們是基於基督的義而稱義。這一點從本節的觀點顯而易見：「如果我們因亞當的罪而死，我們就更有理由藉著基督的義而活。」「只是過犯不如恩賜」等，all' ouch hos to paraptoma, houto kai to charisma，這是一種極其簡潔的表達，但上下文使其足夠清晰。paraptoma 源自 parapipto（跌倒），意為跌倒；charisma 意為恩典的行為或恩賜，在本節中由 he dorea 解釋，在羅馬書 5:16 中由 to dorema 解釋，在羅馬書 5:17 中由 he dorea tes dikaiosynes（義的恩賜）解釋。因此，其含義是「跌倒與恩典的恢復並不相同」。後者與前者不相同的原因在於隨後的陳述，因此 gar（因為）具有其適當的力度：「它們不相同，因為若因一人的過犯，眾人都死了。」與格 paraptomati 表達了根據或原因。一人的過犯是眾人死亡的根據或原因；既然死亡是一種刑罰，它必然是他們死亡的司法根據，這正是羅馬書 5:12 所斷言，並在羅馬書 5:13-14 中所證明的。「眾人都死了」；原文是 hoi polloi apethanon，眾人死了，不定過去式 apethanon 不可能意為「是死的」。所謂「眾人」，是指全人類，hoi polloi 和 pantes 在整個上下文中是互換使用的。他們被稱為「眾人」是因為他們確實是許多人，也是為了與「一人」形成對比。眾人因一人的過犯而死；死亡的判決因他的過犯而臨到眾人。
同樣的思想也呈現在哥林多前書 15:22。因此，此處明確斷言，亞當的罪是導致他所有後裔受到死亡（即刑罰性惡果）的原因。但人們可能仍會問，這是間接原因還是直接原因。也就是說，使徒的意思是說，亞當的罪是導致所有人處於這樣一種環境，以致他們都犯罪並因此招致死亡的契機；還是說，透過成為他們天性敗壞的原因，它間接地成為他們被定罪的原因；還是說，他的罪是加諸刑罰性惡果的直接司法根據或理由。人們常說這全是理論、哲學、體系等等。但任何人都可以看出，這純粹是一個釋經問題——一個給定短語的含義是什麼？此處的與格是表達了契機，還是表達了歸因於一人過犯之結果的根據或理由？這純粹是一個事實問題；事實就是一切，其中不涉及任何理論或哲學。如果保羅說一人的過犯是眾人受到死亡的根據和理由，那麼他所說的就與歸算教義的擁護者所說的完全一致。這段經文的嚴格釋經含義顯然如下：
- 沒人能懷疑這些詞在此處的力度和含義。也就是說，沒人能否認與格既可以表達事物的根據或理由，也可以表達事物的契機。
- 這種解釋不僅是可能的，且與詞彙的含義嚴格一致，而且在這種聯繫中，它是最簡單的釋經規則所要求的；因為這些詞所表達的觀點，公認與隨後經文所教導的相同；而正如後文將顯示的，隨後的經文無法承受相反的解釋。
- 這是整段經文的設計和趨勢所要求的。比較的重點在於：正如基督的義（而非我們自己的行為）是我們稱義的根據，亞當的罪（在我們任何個人罪行之前）也是加諸某些刑罰性惡果的根據。如果否認後者，基督與亞當之間的類比重點就被摧毀了。
- 這種解釋顯然是正確且自然的，正如前文所示，即使是該教義最激烈的反對者也自由地承認這一點。
「神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更豐盛地臨到眾人嗎？」如果保羅追求句子結構的統一，這個子句的措辭會有所不同：「如果因一人的過犯眾人都死了，那麼因一人的恩賜，眾人豈不更要活嗎？」意思是一樣的。這段經文的力量在於「更豐盛地」（much more）這幾個字。其觀點並非恩典比過犯及其後果更豐盛、更有效：這一觀點在第 20 節中表達；而是：「如果發生了第一種情況，那麼我們更有理由期待第二種情況發生；如果我們因一人而死，我們更有理由藉著另一人而活。」pollo mallon 並不表達更高程度的效力，而是表達更高程度的證據或確定性：「如果一件事已經發生，那麼另一件事就更可以確信。」本節的第一個子句可以這樣解釋：「神的恩典，即那因恩典而來的賞賜」；因此後一個短語是對前者的解釋。如果必須區分它們，前者指原因，即神的恩典；後者指結果，即因恩典而來的賞賜，即恩典的恩賜，即羅馬書 5:17 所解釋的「義的恩賜」。那因耶穌基督一人，即藉著基督臨到我們。這種恩賜當然與因亞當而臨到我們的事物相反。罪咎和定罪來自他；義和隨之而來的接納來自耶穌基督。此處所說的恩賜，在羅馬書 5:17 中被稱為「義的恩賜」。臨到眾人，eis tous pollous，臨到眾人；即已經自由且豐盛地賜給了眾人。此子句中的「眾人」在數量上是否與另一個子句中的「眾人」外延相同，將在羅馬書 5:18 中討論。
羅馬書 5:16。「因一人犯罪，結果也不像……」等等。這句話在原文中，即「因一人犯罪，結果也不像……」，顯然是省略句。在第一分句中，必須補上與「恩賜」相對應的詞；可以是「過犯」（與前一節的「恩賜」相對），或是「審判」（出現在下一分句中）。因此，其意義為：「（稱義的）恩賜（參羅 5:17）並不像那因一人犯罪而來的判決。」斯圖亞特教授（Professor Stuart）對此持相同看法，他對整節經文的翻譯與解釋極為貼切：「因一人犯罪而來的（判決），並不像那白白的恩賜；因為因一人（過犯）而來的判決是定罪（即定罪的判決）；但那白白的恩賜（赦免）卻是因許多過犯而來的稱義，即宣告免除定罪的判決。」本節的重點在於：那因亞當一人的緣故臨到眾人的定罪判決，是因著「一項」過犯；而我們卻是因基督從「許多」過犯中被稱義。基督所做的，遠超過除去亞當犯罪所帶來的罪咎與禍患。這是基督的工作與亞當的工作相異的第二個細節。
「因一人（en henos）定罪。」這裡的「一人」（en henos），可以指「一人」或「一項過犯」。由於前一分句的正確讀法是「犯罪者」（hamartēsantos），大多數現代註釋家認為 enos 必須是陽性，即「因一人」。然而，enos 與 pollōn（眾人）之間的對比非常明顯，因此從下一分句補上 paraptōmatos（過犯）更為自然，正如希伯來文的平行體，第一分句的省略有時必須從第二分句補足。格塞紐斯（Gesenius）在以賽亞書 48:11 中發現了此類例子。使徒在此的目的，正是要將我們因亞當而受苦的「一項過犯」，與基督將我們從其罪咎中救贖出來的「許多過犯」進行對比。路德（Luther）、伯撒（Beza）、奧爾斯豪森（Olshausen）、羅特（Rothe）等人皆將 enos 視為中性，即「一項過犯」。「定罪的判決」（A judgment to condemnation）是希伯來或希臘化習語，意指「定罪的判決」或「判罪的宣告」。羅馬書 5:18 中的 krima 一詞，譯為「審判」，正確意義為法官的裁決或判決，在此應按其通常且明顯的含義來理解。因此，經文清楚地說明：「因亞當的一項罪，定罪的判決已臨到眾人。」這句話很難被強解為：亞當的罪僅僅是眾人被定罪的「機緣」，因為它是引導眾人犯罪的手段。這裡我們再次面臨一個純粹的釋經問題；這不是理論或推論的問題，而單純是解經的問題。在此脈絡下，「因一項過犯而來的定罪判決」這句話是什麼意思？對此問題的普遍回答是：這意味著那「一項過犯」是判決的根據。基於以下理由，此回答是正確的：
- 這是詞語最簡單且明顯的含義。說判決是「因」某項過犯，在普通語言中，就是指該過犯是判決的「緣由」；而不是說該過犯是其他事物的起因，而後者才是判決的根據。若不受神學偏見影響，誰會認為使徒在說「因一人的過犯而定罪臨到眾人」時，是指亞當的罪是我們犯罪的機緣，而我們是因為自己的罪才被定罪呢？此處翻譯為「因」（by/for）的介系詞（ek），正確表達了事物源於另一事物的概念；因此，它被用來表示因果關係中幾乎任何形式的關聯。這種關係的邏輯性質，當然取決於所討論主題的本質。在「信道是從（ek）聽道來的」（羅 10:17）、「我們靠（ek）這生意得財」（徒 19:25）、「我們的充足是出於（ek）神」（林後 3:5）以及許多類似例子中，都表達了普遍的因果概念，但其確切性質會根據主題的本質而有所不同。在前者，該詞表示工具因；在後者，則表示動力因。但當經文說「人稱義不是因（ex）行為」（加 2:16）、「揀選的目的不在乎（ek）行為」（羅 9:11）、「我們的救恩不是因（ex）我們所行的義」（多 3:5），以及成百上千個類似例子中，該介系詞表達的是「根據」或「理由」。我們並非因自己的行為而被揀選、稱義或拯救。同樣地，當經文說我們因一人的過犯而被定罪，且因另一人的義而被稱義時，其含義顯然是：我們是因為那過犯而被定罪，也是因為那義而被稱義。因此，如果像人們常說的那樣，使徒在此處及整段經文中僅僅陳述了「亞當的過犯導致我們被定罪」這一事實，卻沒有解釋其產生結果的方式，那一定是因為語言無法表達這個概念。然而事實是，當他說「判決是因一項過犯」（to krima ex henos）時，他表達定罪方式的清晰程度，正如他通過說「不是因行為」來否定一種稱義方式，以及通過說「因基督的義」來肯定另一種稱義方式一樣。
- 這種解釋不僅是詞語本身最簡單自然的含義，而且是上下文所必需的。本節經文中，一方面有「赦免」的概念，這就預設了另一方面有「定罪」的概念。如果本節後半句的意思（如眾所公認的）是我們因許多過犯而蒙赦免，那麼前半句必然是指我們因一項過犯而被定罪。
- 對比的全部力量就在於此概念。本節中的對比顯然在於「一項過犯」與「許多過犯」之間。若說保羅的意思是亞當的過犯是使我們陷入眾多罪惡的手段，而基督將我們從中拯救出來，這就使禍患與益處完全相等了：即「亞當引導我們進入基督所拯救我們脫離的過犯」。這樣就沒有對比，也沒有優越性。然而，保羅顯然是要斷言，基督所拯救我們脫離的禍患，遠大於亞當帶給我們的禍患。根據對本節最簡單自然的解釋，這一概念得以保留：亞當僅帶來了一項過犯的定罪；基督則將我們從許多過犯的定罪中拯救出來。
- 加上對其他經節中相應分句的明顯含義，特別是羅馬書 5:19，以及使徒在整段經文中一再提到的設計，似乎很難抗拒支持這種觀點的證據。
- 這種解釋顯然是正確的，甚至連各種神學立場的註釋家與神學家也都承認。科普（Koppe）說：「誠然，因一項過犯，眾人被判受罰；但藉著神的恩典，眾人從許多過犯的刑罰中被釋放。」他的原話是：「Jure quidem unius delicti causa poenas subeunt multi; ex gratia vero divina a multorum poenis liberantur beanturque multi.」弗拉特（Flatt）說：「Katakrima（定罪）並不必然預設個人的罪咎，正如其反面 dikaiōma（稱義）並不預設個人的義。因一項罪，眾人都被判受死（羅 5:15, 17）。」即：「定罪並不必然預設個人的過犯，正如其反面稱義並不預設個人的義。因一項罪，眾人都被判受死。」斯托爾（Storr）也說：「Damnatio qua propter Adamum tenemur, unius peccati causa damnatio est.」（我們因亞當而受的定罪，是因一項罪而來的定罪。）惠特比（Whitby）表達的意思是：「審判是因一項罪而定罪，我們眾人都因亞當的罪而被判死刑。」
「白白的恩賜是因許多過犯而來的稱義」；也就是說，白白的恩賜就是稱義。「白白的恩賜」（to de charisma），即恩典的行動，與「審判」（krima）相對；正如「審判以至於定罪」（krima eis katakrima）與「恩賜以至於稱義」（charisma eis dikaiōma）彼此對立。dikaiōma 一詞在羅馬書 1:32 中指「公義的判決」；在此，作為 katakrima（定罪）的對立面，它意指「稱義」，即法官宣告某人為義的公義裁決或決定。這種解釋符合該詞的含義，優於將其解釋為「義」（righteousness）——儘管該詞在第 18 節與「過犯」相對並與「順服」互換時有此含義。這種稱義是「因許多過犯」（ek pollōn paraptōmatōn）而來的。第一分句中 ek 所表示的關係，即「審判是因一項過犯」（ex henos），與第二分句中稱義是「因許多過犯」（ek pollōn paraptōmatōn）的關係略有不同。也就是說，罪與定罪的關係，不同於罪與稱義的關係；然而，兩者都可以用同一個介系詞來表達。基督所做的遠不止是除去因亞當一項罪而宣告在我們身上的咒詛；他還使我們從自己無數的過犯中得稱義。這是本節所呈現的主要思想。
羅馬書 5:17。「若因一人的過犯……」本節的連接詞「若」（for），是與羅馬書 5:16 相連的：「我們因基督稱義，不僅是脫離亞當首項罪的罪咎，更是脫離我們自己無數的過犯；因為若死因一項過犯而作王，那麼藉著耶穌基督這一位，生命豈不更要在我們裡面作王嗎？」然而，本節究竟是羅馬書 5:15 思想的單純擴充（其含義與結構極為相似），還是重點應放在最後一句「在生命中作王」，從而指出亞當與基督的差異在於基督不僅救人脫離死亡，更賜下永生；又或者重點應放在「領受」一詞上，即「如果我們因一項與我們個人無關的過犯而受死，那麼藉著我們自願領受的義，我們豈不更要得救嗎？」這似乎是加爾文（Calvin）的觀點，他說：「為了繼承罪的悲慘，只要身為人就足夠了，因為它存在於血肉之中；但為了享受基督的義，必須成為信徒，因為它是藉著信心獲得的。」這些問題的定論對於整段經文的解釋並不重要。上述後兩種觀點所包含的思想，很可能都應被納入。藉著「一人的過犯」（tō tou henos paraptōmati），即藉著那一人（即亞當）的過犯，死亡作了王，即藉著一人戰勝了眾人。這裡的與格 paraptōmati 具有因果力量，使徒的斷言是：亞當的過犯是死亡臨到眾人的原因。他的罪並非通過任何物理效力導致死亡；也不是僅僅作為引導人因自己的行為招致死亡刑罰的機緣；也不是通過敗壞人的本性，而這種敗壞又是所施加咒詛的根據；而是如前一節所斷言的，因為他的罪是臨到全人類的「定罪判決」（to krima eis katakrima）的根據。如果真是這樣，使徒說，那些「領受」（hoi lambanontes）的人，豈不更要……；hoi lambanontes 可作名詞「領受者」，或作現在分詞「那些領受的人」，用以表達享受祝福所附帶的條件。「恩典的豐盛」，即豐盛的恩典，也就是羅馬書 5:15 中所說「充充足足地臨到我們」（eperisseuse）的恩典。這恩典是神無條件的愛，是「義的恩賜」（dōrea tēs dikaiosunēs）的源頭，即義是所提供並被領受的禮物。此處的「義」並不指聖潔，這從保羅在本書信中一貫使用該詞的不同含義即可看出；從保羅在上下文中將從基督領受的祝福描述為赦免、稱義、稱義的義，而非成聖即可看出；且在本節中，它與死亡的作王或因亞當過犯而處於定罪狀態相對立。因此，斯圖亞特教授與絕大多數註釋家一致，非常正確地陳述了本節的觀點：「因為如果眾人都因一人的過犯而處於定罪狀態，那麼那些蒙受豐盛憐憫與赦免恩典的人，豈不更要從定罪狀態中被救贖，並進入幸福的狀態嗎？」本節的總體觀點雖被正確呈現，但其中一些顯著詞彙似乎未被賦予其全部力量。「領受豐盛恩典的人」，表達的意義不僅是恩典向他們顯現；並非所有人都作王。這句話顯然暗示了對所提供恩賜的自願領受。「義的恩賜」也不僅僅是赦免的恩典。它就是羅馬書 5:15 中所說的「白白的恩賜」，以及羅馬書 5:16 中所說的「以至於稱義的恩賜」。因此，它是「稱義的恩賜」；或者用另一種方式表達同一思想，即我們藉以稱義的「基督的義」，因為稱義的恩賜包含了基督之義的恩賜。因此，本節的含義是：「如果我們因一人的過犯而被定罪，那麼那些領受福音中白白提供給他們的義的人，豈不更要藉著耶穌基督這一位，不僅脫離定罪，而且在生命中作王嗎？」即在參與那作為我們存在目的的聖潔生命與神聖交通中，獲得榮耀的提升。「藉著耶穌基督這一位」。正如我們在未經自己同意的情況下，因一人而被帶入定罪狀態，同樣地，我們也無需任何自己的功德，藉著這一位，從該狀態中被拯救出來。如果前者發生了，我們更有理由期待後者發生。如果我們因一項與我們個人無關的罪而陷入定罪，那麼我們這些自願領受義的恩賜的人，豈不更要從墮落的後果中被拯救，並成為永生的分享者嗎？
羅馬書 5:18。「所以，因一人的過犯，審判臨到眾人以至於定罪；照樣……」詞組 ara oun（所以）是保羅書信中常見的推論連詞，常置於句首，這與古典用法不同——如羅 7:3, 25, 8:12, 9:16 等。它們常用來引入先前所述內容的總結。從本書信開頭到羅馬書 5:12 的整段討論，其推論在該節由 dia touto（所以）引入。從使徒關於藉著耶穌基督稱義之法所說的一切來看，我們在亞當裡的墮落與在基督裡的恢復之間，存在著驚人的類比。這種比較的展開，首先在羅馬書 5:13-14 中被打斷，目的是為了證明羅馬書 5:12 所設定的立場，即眾人都因亞當的罪而受死；其次，在羅馬書 5:14 末尾，為了限制並解釋亞當與基督之間存在的類比。這在羅馬書 5:15-17 中完成。在加強並解釋了他的意思後，使徒現在完整地陳述了這個情況。羅馬書 5:12 開頭的「所以」，標誌著對整卷書信教義的推論；此處相應的詞也具有嚴格的推論性質。我們已經證明我們是藉著一人的義而稱義，也證明了我們因一人的過犯而處於定罪之下。因此，正如我們被定罪，照樣我們也被稱義。
從印刷方式可以看出，本節第一分句中的「審判臨到」（judgment came）和第二分句中的「白白的恩賜臨到」（the free gift came），在原文中並無對應詞。參考羅馬書 5:16 即可明顯看出，這些省略的短語在該處是完整的，因此這裡的補足是正確且必要的。分句 (krima) eis katakrima（審判以至於定罪）和 (charisma) eis dikaiōsin zōēs（恩賜以至於生命的稱義）的結構與羅馬書 5:16 相同。「審判以至於定罪」即「定罪的判決」，而「白白的恩賜以至於稱義」即「白白的稱義」。判決被稱為 di henos paraptōmatos（藉著一人的過犯），而稱義則被稱為 di henos dikaiōmatos（藉著一人的義）。在第 16 節中，dikaiōma 一詞被譯為「稱義」，因為它在那裡與 katakrima（定罪）相對；在此處則正確譯為「義」，因為它與 paraptōma（過犯）相對，且此處 dikaiōma 所表達的內容，在羅馬書 5:19 中被表達為 upakoē（順服）。這種解釋與該詞的含義一致，即指「公義的事」，無論是行為、判決還是條例。在啟示錄 19:8 中，ta dikaiōmata tōn hagiōn 被正確譯為「聖徒的義」。路德將此處的詞譯為 Gerechtigkeit（義），與我們的譯者一致。加爾文將其譯為 justificatio（稱義），即「藉著一人的稱義」。許多現代註釋家也同意這種解釋。解釋該詞的主要論據是它在羅馬書 5:16 中以此意義使用；但正如剛才提到的，在那裡它與 katakrima（定罪）相對，而在此處它與 paraptōma（過犯）相對。由於該詞既可指稱義也可指義，應採用適合直接上下文的意義。許多早期神學家將其譯為「滿足」（satisfaction）；根據亞里斯多德的定義，dikaiōma to epanorthōma tou adikēmatos（義是過犯的補償）。這給出了一個很好的意義：「藉著一人的滿足，白白的恩賜臨到眾人以至於生命的稱義。」但這雖然符合該詞嚴格的古典用法，卻不是聖經中使用的意義，也不太適合上下文。
許多註釋家沒有將 di henos paraptōmatos 譯為「藉著一人的過犯」和 di henos dikaiōmatos 譯為「藉著一人的義」，而是譯為「藉著一項過犯」和「藉著一項義」。這並沒有實質改變意義，且由於 henos 前沒有冠詞，這種譯法受到青睞。在羅馬書 5:17, 19 中，則是 tou henos（那一人）。然而，支持我們英文譯本的理由如下：
- henos 在羅馬書 5:12, 15, 17, 19 的整個上下文中都是陽性，除了羅馬書 5:16 中它與中性的 pollōn 相對。省略冠詞的原因，是因為所指的那一人（即亞當）之前已經被明確指定了。
- 比較是在亞當與基督之間，而不是在一個人的罪與另一個人的義之間。
- 「一項義」的表達顯得生硬且不尋常；如果將 henos dikaiōmatos 譯為「一項義行」，則不恰當，因為我們並非因基督的一項行為而稱義，而是因他一生的順服與受苦。
- 「一」與「眾」之間的自然對立要求 henos 為陽性：「正是藉著一人的過犯，眾人才被定罪。」
使徒在此再次教導亞當的罪與其後裔的定罪之間存在因果關係，這是不可否認的。唯一可能的問題是，dia 所表達的關係性質是什麼？它是 di henos paraptōmatos，「藉著一人的過犯，審判臨到眾人」。這是否意味著一人的過犯僅僅是眾人被定罪的機緣，還是他們被定罪的根據或理由？當然，dia 加屬格的正確力量是「藉著」（by means of），而加賓格則是「因為」（on account of）。由於此處使用的是屬格而非賓格，似乎使徒有意避免說眾人是（dia to paraptōma tou henos）因一人的過犯而被定罪。但為了證明上述解釋，並不需要背離該介系詞與屬格連用時的普通力量。手段與目的之間的關係，取決於該手段的性質。說定罪是「藉著」或「通過」一項過犯，就是說該過犯是合理的或司法上的手段，即定罪的根據。沒有人會懷疑，當使徒在羅馬書 5:12 說死亡是（dia tēs hamartias）「藉著罪」時，他的意思是「因著罪」。這並非孤例。在羅馬書 3:24 中，我們被說成是（dia tēs apoltrōseōs）「藉著基督的救贖」而稱義，即藉著救贖的手段；但基督所付的贖價，在作為手段的同時，也是我們救贖的根據。同樣地，在熟悉的短語中，如「藉著他的血」（弗 1:7；西 1:20）、「藉著他的死」（羅 5:10；西 1:22）、「藉著他的十字架」（弗 2:16）、「藉著他自己的祭」（來 9:26）、「藉著耶穌身體的獻上」，以及許多類似的表達中，介系詞在屬格下保留了其適當的力量，即表示手段，但由於情況的本質，該手段同時也是根據或理由。因此，在緊密的上下文中，我們有「藉著一人的義」眾人得稱義，以及「藉著一人的順服」眾人將被算為義。因此，我們在這單一段落中，至少有三處（羅 5:12, 18-19）中，這個帶屬格的介系詞指出了手段與目的的關係，即作為給予或執行某事的根據或理由。這一切足以證明，在我們討論的情況下，它可以表達定罪判決臨到眾人的根據。在此脈絡下，這必然是它的含義，原因如下：
- 從所討論主題的本質來看。說一個人被另一個人敗壞，確實可以非常籠統地表達一個人是另一個人敗壞的原因，而無需提供達成該結果的方式。但說一個人藉著善行而稱義，或藉著惡行而被定罪；或者更清楚地說，用保羅自己的語言，說定罪判決藉著那行為臨到他；根據所有常見的解釋規則，自然意味著該行為是判決的理由。
- 從對比來看。如果「藉著一人的義眾人得稱義」這句話的意思（如所公認的）是這義是我們稱義的根據，那麼相反的分句「藉著一人的過犯眾人被定罪」，必然具有相似的含義。
- 如前所述，比較的重點就在於此概念。亞當的罪是我們犯罪的機緣，從而招致神的不悅，這一事實並不能說明「基督的義而非我們自己的功德是我們被接納的根據」這一事實。如果福音的教義是「基督的義是我們變得聖潔的機緣，而我們是基於這種個人的聖潔而被稱義」，那麼這種解釋還有一點道理。但既然事實並非如此，該解釋就不能與使徒的設計或常見的解經規則相一致。
- 本分句與第 16 節的相應分句幾乎完全相同：「審判是因一項（過犯）以至於定罪。」但如上所述，該分句幾乎被公認為是指過犯是定罪判決的根據。因此，這必然是使徒在本節中的含義；參見羅馬書 5:15, 17, 19。
關於本節的第二個重要問題是，第二分句中的「眾人」是否與第一分句中的「眾人」外延相同。那些因基督的義而稱義的「眾人」，是否就是因亞當的罪而被定罪的「眾人」？關於這一點，首先可以指出，僅僅從表達的普遍性，並不能合理地推論出對此問題的肯定回答。對於聖經讀者來說，最熟悉不過的就是這些普遍性術語必須受到主題本質或上下文的限制。例如，約翰福音 3:26 說到基督時，「眾人都到他那裡去」；約翰福音 12:32，基督說：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」因此，「天下人民都報名上冊」、「猶太全地」、「耶路撒冷全城」等表達，由於情況的本質，必須受到限制。在許多情況下，「所有」、「萬物」是指上下文中提到的「所有」，而不是無一例外的所有；參見以弗所書 1:10；歌羅西書 1:20；哥林多前書 15:22, 51；哥林多後書 5:14 等。
- 當聖經在其他地方談到與眾人所達到的祝福相關的必要條件時，這種限制總是隱含的。聖經處處教導信心對於稱義是必要的；因此，當說「眾人都稱義」時，必然是指「所有信徒」。使徒說：「你們靠他……凡信的人，都得稱義。」（徒 13:39）。
- 彷彿為了防止誤解的可能性，保羅在羅馬書 5:17 說，是那些「領受義的恩賜」的人在生命中作王。
- 即使是第一分句中的「眾人」，也必須限於那些「藉著普通繁衍」而從亞當傳承下來的人。這並非絕對的「所有」。基督耶穌必須被排除在外。其明確含義是：所有與亞當相連的人，以及所有與基督相連的人。
- 參考哥林多前書 15:22 中的類似段落，證實了這種解釋：「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活」；也就是說，都要成為榮耀復活與永生的分享者。原文詞彙（zōopoiēthēsontai）和上下文要求該節的後半句必須如此理解。那裡所指的「眾人」，隨即被稱為「屬基督的人」（林前 15:23），即所有與他相連的人，而不是在數量上與在亞當裡死去的「眾人」完全等同。
- 這種解釋是必要的，因為若要貫徹相反的解釋，無論從聖經的用法或真理的角度來看，都是不可能的。在整段經文中，提到了兩類人——與亞當相連的人，以及與基督相連的人。關於前者，經文說「他們死了」（羅五15）；「他們被定罪」（羅五16、18）；「他們被立為罪人」（羅五19），這都是因那一個人的過犯。關於後者，經文說，對他們而言，「神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，就多如湧流」（羅五15）；「他們從許多過犯中被白白稱義」（羅五16、18）；「他們必因耶穌基督一人在生命中作王」（羅五17）；「他們被視為義人並被如此對待」（羅五19）。如果這些事可以應用在所有人身上，包括那些不悔改的罪人和剛硬的被棄者，那麼對於神的子民還有什麼可說的呢？我們不可能將這些宣告抽空，使其僅僅包含「救恩的機會賜給了所有人」這一含義。說一個人被稱義，並不是說他有機會使自己稱義；說一個人將在生命中作王，並不是說他可能得救。有誰會向一群罪人宣告，他們全都稱義了，他們全都成為義人了，他們全都擁有了生命的稱義呢？那種要求將這些強而有力且清晰的宣告，解釋為聖經中其他任何地方都不曾有過的含義，且使它們幾乎毫無意義的解釋，是與所有健全的釋經原則相違背的。如果本節後半部分的「眾人」（all）與前半部分的「眾人」範圍相同，那麼這段經文必然教導普救論；因為「被稱義」、「成為義人」絕不可能僅僅意味著稱義的機會提供給了所有人。那些被稱義的「眾人」就是得救的人。因此，如果「眾人」是指「所有的人」，那麼使徒就是在教導「所有人皆得救」。這正是許多普救論者對這段經文的用法。然而，不僅聖經整體，就連保羅自己也明確教導並非所有人都會得救（如帖後一9），因此，任何承認聖經默示的人都無法接受這種解釋。此外，即使僅將注意力侷限於這一段經文，這也是一種不自然的解釋；因為正如因亞當而死預設了與亞當的聯合，因基督而得生命也預設了與基督的聯合。是所有在亞當裡的人因他的過犯而被定罪，是所有在基督裡的人因祂的義而被稱義。現代德國註釋家，即使是那些不避諱與使徒意見相左的人，也承認這就是該經文的含義。例如邁爾（Meyer）說，第一句中的 pantes anthropoi 是指「亞當世代的全體」，第二句則是「基督世代的全體」。菲利皮（Philippi）說：「對 pantes anthropoi 的限制是必然要假設的。它只能指所有相信的人……使徒一方面看著在亞當裡失喪的一代，另一方面看著在基督裡得救的一代。」
羅五19。因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順服，眾人也將成為義人。這節經文以一種略有不同的形式呈現了前一節的教義。正如在稱義的教義中，包含「歸算為義」與「被視為義」這兩個概念；在墮落的教義中，包含「歸算罪咎（法律責任）」與「將所有人視為有罪」這兩個概念；這兩個概念中的任何一個，都經常被比另一個更突出地呈現出來。在羅五18中，這兩種情況下，後者都更為顯著；而在羅五19中，則是前者更為顯著。在羅五18中，最突出的是我們因亞當的罪而被視為罪人，以及我們因基督的義而被視為義人。相反地，在羅五19中，最突出的是我們因亞當的悖逆而被視為罪人，以及我們因基督的順服而被視為義人。因此，保羅在本節開頭用了「因為」：『我們因亞當的過犯被視為罪人，因為我們因他的緣故被視為罪人』，等等。雖然一個概念在羅五18中似乎更突出，另一個在羅五19中更突出，但這僅僅是程度上的差異，並非意味著在任何一種情況下排除了另一個概念。
因一人的悖逆。此處的悖逆顯然是指亞當的第一次違背，即羅五16中所說的「那一個過犯」。此處基督的順服代表祂為滿足律法要求所做的一切工作；祂順服至死，且在死中順服；藉此，律法被尊大、被尊重，並得到滿足。由於它與亞當的悖逆相對立，嚴格來說，祂的順服而非祂的受苦，似乎是更為突出的概念。「保羅在基督的工作中區分了這兩個要素，即作為與受苦。」（尼安德，Neander，《教會植立史》，第543頁）。在緊接此陳述的段落中，尼安德以其通常的形式提出了基督主動順服與被動順服的古老區別。在第546頁，他說：「神將基督聖潔的生活視為全人類的作為。」本節兩句中的「眾人」（the many），顯然等同於第18節相應經文中的「眾人」（the all），應以同樣的方式解釋。
「眾人成為罪人」（amartwloi katestaqhsan oi polloi）這句話，正確的意思是「被置於罪人的行列或類別中」。在《新約》中，Kathistemi 從未表示「製造」的意思，即導致一個人或事物在性質或本質上變得與以前不同。Kathistanai tina amartwlon 並不是指使某人變得有罪，而是指將他歸入該類別，視其為該類別的人或指派他為該類別的人。因此，當說到基督「被立為神的兒子」時，祂並非被「製造」成兒子，而是被宣告為兒子：「誰立你作官長或審判官呢？」即：誰指派你擔任該職位？同樣，「他的主人派他管理」。因此，當使徒說眾人因亞當的悖逆（katestaqhsan）被立為罪人時，這不可能意味著眾人因此變得有罪，而是指亞當的悖逆是他們被置於罪人行列的根據。它構成了一個充分且正當的理由，使人如此看待並對待他們。同樣的論點當然也適用於本節的後半句：dikaioi katastaqhsontai oi polloi。這不可能意味著藉由一人的順服，眾人被變為聖潔。它只能意味著基督的順服是眾人被置於義人行列的根據，即：將被如此看待並對待。使我們成為義的並非我們個人的義，而是基督順服的歸算。而我們在此被宣告為罪人的意義，並非指我們在個人層面上是罪人（雖然這確實也是事實），而是指亞當悖逆的歸算。
當然，上述提到的幾種解釋也都應用於本節。
- 亞當的罪僅僅是其他人成為罪人的契機；至於這是透過榜樣的力量，還是透過外部環境的不利變化，或是以其他未解釋的方式，則未作定論。
- 由於亞當與其後裔之間存在共同性或本質上的數目合一，他的行為嚴格來說就是他們的行為，正如使他成為罪人一樣，也使他們成為罪人。
- 由於亞當的背道涉及本性的敗壞，這種敗壞透過繁衍的一般自然律傳遞給了他的後裔。
- 亞當的罪是他後裔被定罪的司法根據。他們因他的罪在法律或法庭的意義上被立為罪人；正如藉由基督的義，我們在法律上被立為義人。
最後這種解釋是正確的，原因顯而易見：
- 因為它符合用法。「使之潔淨」、「使之不潔」、「使之為義」、「使之有罪」，這些都是指「視為並對待為潔淨、不潔、義或不義」的慣用語。
- 在相應意義上出現的「使之為罪」與「使之為義」的表達，闡明並證實了這種解釋。例如在林後五21，基督被說成「成為罪」，即被視為並對待為罪人，「好叫我們在他裡面成為神的義」，即好叫我們因祂的緣故，在神面前被視為並對待為義人。
- 此處的對比非常清晰，本身就具有決定性。根據史都華教授（Professor Stuart）的說法，「被立為義」就是「被稱義、被赦免、被視為並對待為義人」。那麼，若否認對立句中的「被立為罪人」是指「被視為並對待為罪人」，還有什麼一致性可言呢？如果經文的一部分談論的是稱義，另一部分就必然談論的是定罪。
- 如前所述，亞當與基督情況之間的類比要求這種解釋。如果第一句的意思是亞當的悖逆是我們犯罪的契機，或是我們變得內在敗壞的原因，並基於這些罪或這種敗壞而被定罪；那麼另一句就必須意味著基督的順服是我們變得聖潔或行善的原因，並基於這些而稱義。但眾所周知，這並非使徒的意思。因此，如果相同的詞彙、在相同的語境下、以相同的語法結構出現，就必須具有相同的含義，那麼上述的解釋必然是正確的。
- 使徒旨在闡明福音的偉大教義，即人雖然自身是不虔誠的，卻因基督的緣故被視為並對待為義人，這要求採取這種解釋。
- 正如前文對羅五16的評論，這種對經文的看法，因詞彙用法與上下文的顯然要求，被各類神學立場的註釋家所採納。參見前文引用的段落。「此處的『眾人』再次是指所有人，他們因與那『一人』的對立，正如在羅五15一樣，根據其龐大的數量被命名。他們無一例外地成為罪人（amartwloi katestaqhsan），這不是指他們內在的敗壞——保羅在此並未談論這一點——而是指他們因亞當的罪而有的罪咎（Strafwürdigkeit）與實際刑罰。」（羅五19）。即使是弗拉特（Flatt），儘管他對該段落的總體看法會導致不同的解釋，也給出了使徒含義的正確展現：「正如因一人的悖逆，眾人被對待為罪人；照樣，因一人的順服，眾人也將被對待為義人。」斯托爾（Storr）也將第一句譯為：「他們被視為並對待為罪人」；他說，從它與「被立為義」一詞的對立來看，這必然是它的含義，因為後者顯然表達了稱義的概念，且從羅五18相應經文中「定罪」一詞的使用來看，也是如此。引用這些作者而非加爾文派註釋家，是為了表明那種認為上述解釋是神學偏見產物的指責是多麼毫無根據。因此，整段經文的含義是：藉著一人，罪入了世界，或者說，人被帶入與神之間罪人的關係；結果，死就臨到眾人，因為因那一個人的過犯，他們都被視為並對待為罪人。事實確實如此，因為律法刑罰的執行範圍不可能大於其違犯的範圍；因此，如果所有人都承受刑罰的惡果，那麼所有人在神面前都被視為罪人。這種刑罰惡果的普遍性，不能歸因於對摩西律法的違犯，因為在該律法頒布之前，人就已經承受這種惡果；也不能歸因於對寫在心上之更普遍律法的違犯，因為即使是那些從未犯過個人罪行的人，也承受這種惡果。因此，我們必須得出結論：人因亞當的罪而被視為並對待為罪人。因此，他是基督的預表。然而，兩者的情況並不完全類比；因為如果我們因亞當所做的事而受苦是符合神聖屬性的，那麼我們豈不更應期待因基督所做的事而蒙福嗎！此外，我們僅因亞當的一項罪而被定罪；而基督不僅救我們脫離那次違犯所帶來的惡果，也救我們脫離我們自己無數過犯的刑罰。現在，如果因一人的過犯，死就如此作王轄制眾人，那麼那些領受福音恩典的人，豈不更要在生命中藉著耶穌基督作王，不僅脫離惡果，更得著生命嗎！所以，正如因一人的過犯，定罪的判決臨到了亞當所有的後裔；照樣，因一人的義，白白的稱義也臨到了所有領受基督恩典的人；因為正如因一人的悖逆我們被視為罪人，照樣因另一人的順服我們被視為義人。對上述整段經文的解釋，補充幾點說明或許是適當的：
- 首先，其正確性的證據是累積的，因此不能僅憑對其中任何一部分所持觀點的辯護來判斷。如果羅五12斷言所有人都因一人而受死是可能的，那麼這一點在羅五13-14的論證趨勢與力度下變得更加清晰；在羅五15中，斷言因一人的過犯眾人就死，這使其變得幾乎確定；在羅五16中，說因一項過犯眾人都被定罪；在羅五17中，再次確認死轄制眾人的根據在於這一個過犯；而在第18節中，重複了第16節的話，並明確斷言了與我們稱義方式的類比，這似乎將其提升到了幾乎無可置疑的地步；而在羅五19中，這一相同概念以一種似乎讓所有誤解或曲解的努力都無效的形式被重申。
- 前面所作的一個評論，其力度現在可以更充分地體會，即：羅五12所歸屬的觀點，在羅五13-14中得到證明後，此後便一直被作為闡明我們稱義性質並確認其確定性的基礎。例如，在羅五16中，「因為若因一人的過犯，眾人就死」等；羅五17中，「因為若因一人的過犯」等；羅五18中，「如此說來，因一人的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一人的義，眾人也就被稱義」；最後在羅五19中，「因一人的悖逆」等。
- 在這些評論的聯繫中，應當記住，對這段經文中各個分句所給出的解釋，是詞彙簡單自然的含義，這一點幾乎沒有例外地被承認。針對它的反對意見，幾乎完全是神學性質的，而非語言學或釋經學性質的。這種解釋本身也是完全一致的，與使徒的設計相和諧，並闡明了他所要解釋的要點。如果所有這些獨立的證據來源都能得到適當的考慮，並以其相互支持的力量作用於一個公正的心靈，那麼它幾乎不可能不承認，這段神話語中引人入勝的部分，其普遍接受的觀點是由數量與力度都難以推翻或抵擋的證據所支持的。
- 這種解釋是古老的。它出現在早期基督徒教父的著作中；它在基本特徵上得到了改革者群體的一致認可；它贏得了各派人士與各種神學觀點持有者的贊同。現代理性主義者——當然是公正的見證人——認為這是使徒受猶太偏見束縛的悲哀證明，也與虔誠謙卑的基督徒一樣採用了這種解釋。一種存在如此之久且如此堅固，並為如此多樣化的思想所推崇的解釋，不能被視為前時代的殘餘，也不能被貶低為神學思辨的產物。
- 相反的解釋都無法始終如一地貫徹。它們同樣與使徒的設計及其論證趨勢相違背。它們使羅五13-14的設計與力度變得無效或不可理解。它們要求對最簡單的釋經規則進行極大的暴力扭曲，並對使徒最清晰、最重要的宣告給出最不自然的解釋。試看這種斷言：即「領受恩典與義之賞賜」意味著被帶入憐憫的時代；「藉著耶穌基督一人在生命中作王」是指被帶入生命的時代。同樣地，「白白的稱義臨到眾人」被解釋為所有人都在可得救的狀態中；而「眾人成為義人」（即「稱義、被赦免、被視為並對待為義人」）僅僅是說所有人都有得赦免的機會。這些僅僅是該段落其他解釋所面臨的釋經困難的十分之一，接受其中任何一種，都是對偏見或權威最嚴重的犧牲。
羅五20。律法本是外添的，叫過犯顯多，等等。保羅在證明我們的稱義是在道德律或摩西律法介入之外完成的之後，自然地被引導去陳述對前者重新啟示以及後者外添的設計與效果。此處的「律法」代表整個舊約經濟，包括對道德律的清晰啟示，以及與前一時代相關的所有制度。這一時代作為律法的主要設計與結果（即撇開其許多部分所具有的福音含義不談），是 ina to paraptwma pleonash，即「叫過犯顯多」。上下文中的「過犯」（to paraptwma）是指亞當特定的過犯。但很難看出律法的進入如何使亞當的過犯顯多，除非其含義是，其可怕的後果被顯得更加嚴重。更有可能的是，使徒是在集體意義上使用這個詞；參見加三19。根據這種觀點，該分句的含義是，律法（在稱義方面）的主要設計是產生對罪的認識與確信。若取該詞的通常含義，其含義就是律法的引入導致了罪的增加。這一結果部分歸因於這樣一個事實：藉由擴大對責任規則的認識，責任也相應增加，根據羅四15；部分歸因於這樣一個考慮：心靈的敵意因其運作而被喚醒，過犯實際上被加倍了，根據羅七8。對該段落的這兩種看法都表達了一個重要的真理，因為對罪的確信及其附帶的增加，同樣是律法運作的結果。然而，考慮到使徒的目的，以及「叫」（ina）這一助詞通常（儘管並非一律）的力度，將該分句視為表達律法頒布的設計，而非僅僅是其結果，似乎更為恰當。pareishlqen 一詞並不單指「進入」，也不指「進入中間」，即來到亞當與基督之間。這在歷史上確實是真的，但這並非該詞的含義，因此也不是使徒想要表達的概念。該詞在此也不像在加二4那樣，指「偷偷進入」、「暗中潛入」，因為這並非事實。它更傾向於指「進入到那裡」，即正如加三19所表達的相同概念，「是為過犯添上的」。它是外添在一個已經奠定的計劃之上，目的是為了次要的、儘管是必要的目的。它並非旨在賜予生命，而是為了預備人領受基督，作為義與救恩的唯一源頭。
然而，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。也就是說，儘管在神聖潔律法的光照下，罪的普遍性是如此巨大且令人感受深刻，但在這一切邪惡之上，福音的恩典卻顯得更加豐盛。福音或神的恩典已證明其在產生善方面的功效，遠大於罪在產生惡方面的功效。這一概念在下一節中得到了闡明。ouV 與 ekei 具有地點的含義。在哪裡，即在罪顯多的領域中，就在那裡，在同一個領域中，恩典就超額顯多；upereperisseuein 是最高級而非比較級，且 perisseuein 比 pleonazein 更強，正如 perisson 比 pleon 更大。因此，恩典勝過罪的事實，以最清晰的方式表達出來。
羅五21。使罪作王叫人死，等等。ina，即「為了」，表達了神聖的目的。神允許罪存在並允許其顯多的設計，是為了從惡中引出善；使其成為彰顯祂榮耀與恩典最奇妙的契機，以至於救贖的益處將無限超越背道的惡果。罪作王，en tw qanatw，不是「導致死」，而是在死中，或藉著死。靈性上的死以及肉體上的死——作為罪的司法後果，在最廣泛意義上的惡，就是罪的權勢或勝利顯現的領域。照樣，恩典也作王（wsper - outw kai），正如前者發生，後者也發生。前者是為了後者。恩典是神無條件的愛及其後果。它作王，即它被豐盛且有效地彰顯出來，eiV zwhn aiwnion，即「以至於永生」，在確保其運作的結果為永生。這是藉著義（dia dikaiosunhV）完成的，而那義是藉著我們的主耶穌基督。正如罪對我們人類的勝利是藉著亞當的過犯，照樣，恩典的勝利是藉著基督的義。上述解釋中所假設的該段落結構，優於將 dikaiosunhV 與 eiV zwhn aiwnion 連接起來的結構，即「那導致永生的義」，因為對比並非在死與義之間，而是在死與生命之間：「罪在死中作王，恩典在生命中作王。」救贖的益處將遠遠超過墮落的惡果，在此得到了明確的斷言。我們可以在一定程度上理解這一點，因為：
- 得救的人數無疑將遠遠超過失喪的人數。既然半數人類在嬰兒時期死去，而根據新教教義，他們是救恩的繼承者；且既然在教會的未來狀態中，對主的認識將充滿大地，我們有理由相信，失喪者與得救者的比例，不會大於監獄囚犯與社區大眾的比例。
- 因為永恆的神之子，藉著祂的道成肉身與中保工作，將祂的子民提升到一個遠高於我們人類若未墮落所能達到的存在狀態。
- 因為救贖的益處並不侷限於人類。基督要在祂的聖徒身上被尊崇。正是藉著教會，神百般的智慧才得以在歷世歷代中向執政的、掌權的顯明。人類的救贖將成為智慧宇宙知識與福樂的偉大源頭。
教義
I. 歸算（Imputation）的教義在這段經文中得到了清晰的教導。這一教義並不包含亞當與其後裔在神祕意義上同一的概念；也不包含將他罪惡的道德污穢轉移給其後裔的概念。它並不教導他的過犯在個人或適當的意義上是所有人的罪，或者他的行為在任何神祕意義上是其後裔的行為。它也不意味著，在基督的義方面，祂的義在個人與內在層面上成為我們的，或者祂的道德卓越以任何方式從祂轉移給了信徒。因此，亞當的罪對我們而言不是懊悔的根據；基督的義對那些被歸算的人而言，也不是自滿的根據。這一教義僅僅教導說，憑藉亞當與其後裔之間代表性與自然性的聯合，他的罪是他們被定罪的根據，即他們承受刑罰惡果的根據；而憑藉基督與其子民之間的聯合，祂的義是他們稱義的根據。這一教義在羅五12、15等經文中幾乎以同樣的字眼被教導。它被如此清晰地陳述，如此頻繁地重複或假設，並如此正式地證明，以至於很少有任何類別的註釋家不承認，這就是使徒的教義。
證明上述對該教義的陳述，是改革宗教會與神學家群體所持觀點的正確展現，是很容易的。引用幾位被普遍公認為權威、在此主題上具備資格的見證人的話就足夠了。圖雷丁（Turrettin, Theol. Elench. Quaest. IX., p. 678）說：「歸算要麼是歸算給我們以外的事物，要麼是歸算給我們本身的事物。有時，神將我們個人的事物歸算給我們；在這種意義上，神將罪人的過犯歸算給他們。有時，神將我們以外的、非我們所行的事物歸算給我們；因此，基督的義被說成是歸算給我們，而我們的罪被歸算給祂，儘管祂自身並無罪，我們也無義。此處我們談論的是後一種歸算，而非前者，因為我們正在處理的是亞當所犯的罪，而非我們所犯的罪。」這種歸算的根據是亞當與其後裔之間的聯合。這種聯合並非神祕的人格同一，而是：
- 「自然性的，因為他是父親，我們是子女。
- 政治與法庭性的，因為他是全人類的代表性元首與首領。因此，歸算的基礎不僅僅是我們與亞當之間存在的自然聯繫，因為在這種情況下，他所有的罪都可能歸算給我們，而主要是道德與聯邦性的，憑藉這種聯繫，神與他立約，作為我們的元首。」他又說：「我們在亞當裡被立為罪人，正如我們在基督裡被立為義人一樣。」他又說（第2卷，第707頁），歸算「是一個法庭術語，不應從物理上理解為義的注入，而應從司法與關係上理解。」歸算並不改變道德品質；因此，同一個人在不同方面可以既被稱為義，又被稱為不義：「因為當涉及內在品質時，他被稱為罪人與不虔誠者；但當涉及與基督的外部與法庭關係時，他在基督裡被宣告為義。」「當神因基督的義而稱義我們時，祂的判斷仍然是符合真理的；因為祂並非宣告我們在主觀上自身為義，那將是虛假的，而是宣告我們在另一位裡面，在歸算與關係上為義。」塔克尼（Tuckney, Proelectiones, p. 234）說：「我們藉著基督被算為義，正如我們藉著亞當被算為有罪一樣。後者是藉由歸算，因此前者也是。」「我們並不愚蠢或褻瀆到說，甚至去想，基督被歸算的義使我們在形式上與主觀上成為義人。」歐文（Owen，在其《稱義論》第236頁）說：「那些最初並非我們所有、非內在於我們的事物，仍可能根據義的原則，ex justitia（出於公義）歸算給我們。這可以基於與那些事物所有者之間的雙重關係來完成：
- 聯邦的。
- 自然的。」
人所做的事，可能因著他們之間的聯邦關係（propter relationem foederalem），而歸算給他人。因此，亞當的罪被歸算給他所有的後裔。其根據在於，我們與那位作為我們元首與代表的人，處於同一個聖約之中。」他在第 242 頁又說：「這種（基督義的）歸算，並非將他人的義傳遞或輸注給那些將要稱義的人，好使他們藉此變得完全且內在地公義。因為一個人的義，是不可能輸注給另一個人，使其成為他主觀且內在的義的。」他又在第 307 頁說：「正如我們因亞當的實際罪行而成為有罪——這罪並非內在於我們，而只是歸算給我們；同樣地，我們也因基督的義而成為義——這義並非內在於我們，而只是歸算給我們。」他在第 468 頁說：「將罪歸算給任何人，其意僅在於使他們公正地承擔該罪所應得的刑罰。正如不歸算罪，就是使人免於受罰或免於承擔刑罰的責任。」他有一個一貫的宣告：「成為他人的罪債人（alienae culpae reus），並不會使任何人成為罪人。」納普（Knapp，在其《神學講座》第 76 節）在陳述歸算教義時說：「神將我們始祖的罪歸算給他們的後裔，其意義在於：神因始祖的罪而懲罰其後裔。」他將此作為對該教義本質及其擁護者所持觀點的一種歷史性陳述。查卡利亞（Zachariae，《聖經神學》第 2 卷，第 394 頁）說：「如果神允許亞當所招致的刑罰臨到他所有的後裔，他就是將亞當的罪歸算給他們所有人。在這個意義上，保羅主張亞當的罪被歸算給眾人，因為亞當那一次過犯的刑罰已經臨到了眾人。」布雷特施奈德（Bretschneider，如上文所引，在第 4 章第 3 節）在陳述改革者們的教義（即在他們權威下所發表的各項信條中所呈現的）時說，他們將稱義（其中包含歸算的概念）視為神的一種法庭性或司法性的作為，藉此改變的是人與神的關係，而非人本身。他們將義的歸算描述為：「神的一種判決，據此，神對待我們，彷彿我們未曾犯罪，而是已經成全了律法，或者彷彿基督的義是我們的一樣。」他們始終堅持這種稱義觀，以反對那些將稱義視為道德改變（即他們所謂的「義的輸注」）的教皇派（Papists）。
儘管這種關於罪與義之歸算的本質觀點如此為人所熟知，但由於幾乎所有針對該教義的異議，都建立在一個假設之上，即認為歸算的前提是亞當與其種族之間，以及基督與其子民之間存在著一種神祕的同一性；並認為這意味著所歸算行為之道德特質的轉移。因此，有必要提出一些證據，以表明上述觀點始終是改革宗教會大體所持守的。今日針對此教義所提出的異議，與當年羅馬天主教徒對抗改革者時所提出的完全相同；而我們被迫重複的回答，也正是改革者及其繼承者們對其論敵所給出的。由此可見，只要正確陳述該教義，大部分的異議便不攻自破。
- 有人反對說，此教義「違背了道德意識的基本原則。我們從未、也永遠無法對他人的行為感到有罪，因為那是在我們毫不知情或未參與的情況下所做的。我們同樣可以說，我們可以將他人的義據為己有，使其成為我們自己的，就像我們對待他的不義一樣。但在這兩種情況下，我們都無法強迫自己產生一種意識，認為任何行為真正屬於我們自己，除非是我們親身且自願參與的行為。道德敗壞的轉移就像靈魂的轉移一樣是不可能的；我們也無法透過人類的努力，去為亞當的罪悔改。」（斯圖亞特教授，第 239 頁）。這個觀點在他對這段經文的註釋以及附錄 4、5 中被頻繁重複。「說亞當的悖逆是所有人成為罪人的契機、根據或工具性原因，因而對眾人造成了損害，這與說他的悖逆在個人層面上就是他們自己的行為，是兩回事。我看不到語言學上有任何方法可以證實後者。」（參見巴恩斯先生，第 119 頁）。斯圖亞特教授進一步在該頁說，如果《羅馬書》5:12 談論的是亞當罪的歸算，那麼就不能說人沒有犯像亞當那樣的罪。「事實遠非如此，亞當的罪就是他們自己的罪，也是死亡掌權在他們身上的根據。」巴恩斯先生在第 119 頁說：「如果歸算教義是真的，那麼他們不僅是犯了像亞當那樣的罪，而且是犯了完全相同的罪。這與他完全一樣。這就是那件事本身。」同樣地，他在第 96 頁說：「但如果聖經的教義是基督的全部義被轉移給他們，真實且確實地成為他們的，並在某種意義上轉移給了他們，那麼使徒怎麼能說神稱不虔誠的人為義呢？」等等。「他們是極其純潔的，他們所享有的不是恩典，而是對天堂最高獎賞的債務。」人們會立刻發現，這些以及類似的異議，全都建立在對該教義的誤解之上。它們全都指向「位格同一性」與「道德特質轉移」的概念，而正如我們所見，這兩者都不包含在歸算教義中；此外，這些異議不僅與該教義的真實本質不符，甚至與這些作者自己的陳述與論證也不一致。例如，斯圖亞特教授在第 239 頁說：「『兒子不可因父親的罪受死』，這句話與『父親不可因兒子的罪受死』一樣真實；正如神在《以西結書》18:1-32 中所充分宣告的那樣。」根據這種觀點，「兒子因父親的罪受死」，就是父親的罪被歸算給他，或歸咎於他。個人同一性與道德特質轉移的概念，被其反對者自己排除在外，他們因此實際上承認了自己先前異議的不相關性。事實上，歸算從未被描述為影響道德特質，而僅是影響人與神及其律法的關係。歸算罪，就是將人視為罪人並予以對待；歸算義，就是將人視為義人並予以對待。
- 有人說，此教義不過是一種理論，試圖解釋使徒未曾解釋的事，是一種哲學臆測等。這又是一個錯誤。它既不是理論，也不是哲學臆測，而是以聖經語言對聖經事實的陳述。保羅說，因一人的過犯，眾人都被定罪；因一人的義，眾人都被視為義人並予以對待。這就是全部的教義。
- 有人斷言，「歸算」一詞在聖經中從未被用於計算或歸咎於某人任何非其本人嚴格且適當擁有的事物。但這已被證明是不正確的；參見《羅馬書》4:3。在《羅馬書》4:1-25 中，它兩次被用於「將義歸算」給那些沒有行為的人、不虔誠的人等。但即使該異議成立，它也毫無力量；因為如果這個詞的意思是將行為歸於某人，以便將其視為該行為的作者，那麼說一個人的罪或義被歸算給另一個人，當該罪或義成為除其本人以外之人的定罪或稱義根據時，這在聖經上就是正確且合宜的。
- 有人否認亞當是其後裔的代表，因為聖經中並未如此稱呼他，且代表意味著被代表者的同意。但這是一個誤解。很少有代表是由所有受其行為約束的人所選擇的。世界上沒有任何國家是這樣的情況；而且，由父母或法院指定監護人作為未成年人的代表，是再普遍不過的事。如果父母有權做出這種指定，神當然更有權這樣做。這純粹是一個事實問題。如果聖經教導亞當受試驗不僅是為他自己，也是為他的後裔；如果人類在他墮落時也隨之墮落；那麼聖經就是在教導他事實上與形式上就是他們的代表。聖經確實教導了這一點，這幾乎是不可否認的；每當提到亞當的罪是人類被定罪的根據時，這點就得到了證實。
- 有人說，歸算教義與正義的首要原則不符。這個異議僅對上述錯誤觀點有效，對真正的教義毫無影響。各方都承認，亞當的罪使人類陷入了毀滅。這就是全部的難題。未出生的千百萬人的命運，竟取決於一個他們無法控制、也未參與的行為，這如何與神的屬性相調和？這個難題對該教義的反對者而言，比對擁護者更為沉重。前者對後者並無優勢；在所施加的惡果數量上，他們認為因亞當的罪而直接施加的惡果，比擁護者所認為的還要大；在為人類從這種惡果中救贖所做的預備上，他們也無優勢，因為雙方都主張基督的工作為全人類帶來了生命的邀請，同時又確實確保了無數人的救恩。這些作者的觀點不僅沒有優勢，反而被其自身特有的困難所困擾。它將人類描述為在毫無試驗的情況下陷入毀滅與定罪。根據一種觀點，他們「生來就帶有敗壞的性情，失去了義，並受制於痛苦與悲傷」，這僅是神武斷的安排，且沒有經過個人或代表的試驗。根據另一種觀點，人出生時並無這種敗壞性情，而是處於一種中立狀態，在道德行為的第一刻就處於試驗之下，並處於一種必然導致他們成為罪人的體制中。根據施萊馬赫學派現代思辨神學家所復興的實在論教義，人類在亞當裡作為一種「類生命」（generic life）存在。因此，該生命的行為就是所有個體的行為，在種族發展中，生命本身被傳遞給了這些個體。因此，所有人在亞當裡，透過一種自我決定的行為犯了罪。所以，他們受罰不是因為亞當的行為，而是因為他們自己的行為；不僅是因為他們與生俱來的敗壞，也不僅是因為他們的個人行為，而是因為他們在數千年前，當他們的本性（即他們的理智與意志）在亞當位格中被決定為惡時所犯下的行為。這公然是一種哲學教義。此教義假設了人性作為一種「類生命」的客觀實在性。它認為人在存在之前就能行動，或者實際的罪可以由非位格的本性犯下，這在術語上是矛盾的，因為理智、自願的行為是位格的行為。如果我們在亞當裡實際犯了罪，那麼我們（作為位格）當時就處於有意識的存在中。此教義直接反對聖經，聖經明確教導亞當的罪（而非我們個人的罪）是定罪的原始根據；正如基督的義（而非我們個人的義）是我們稱義的根據。聖經同樣清楚地譴責了上述其他教義。保羅將因亞當過犯而臨到人類的惡果描述為一種定罪；而非武斷的施加，也不是純粹的自然結果。我們有義務順服聖經所教導的真理，而不是引入我們自己的解釋與理論。否認此教義也意味著否認聖經對贖罪與稱義的觀點。法律上的替代（legal substitution）概念，對於這些教義的聖經形式至關重要。基督擔當了我們的罪；我們的罪孽歸在他身上，根據聖經語言的真實含義，這只能意味著他承擔了這些罪的刑罰；當然，並非在種類或程度上完全相同；但仍然是刑罰性的，因為這是為了維護律法而進行的司法性施加。債務是用黃金還是銅幣償還並不重要，只要它被抵銷即可。正如少量黃金的價值等同於大量銅幣，基督暫時的受苦，對於懲罰的所有目的而言，其價值遠高於全人類永恆的受苦。因此，基督沒有遭受與那些他為之死的人在自身所必須忍受的相同種類或程度的惡，這並非對聖經中犧牲與贖罪教義的異議。這種法律替代的概念也進入了聖經的稱義觀中。根據保羅的語言，在稱義中，神將義歸算給不虔誠的人。這義不是他們自己的；但他們因基督的順服而被視為義人並予以對待。也就是說，他的義被歸入他們的帳戶，或歸算給他們，以至於他們被視為義人並予以對待，彷彿這義是他們自己的一樣，或「彷彿他們守住了律法」。這是宗教改革的偉大教義，即路德所說的「教會站立或倒塌的條款」（articulus stantis vel cadentis ecclesiae）。教皇派與新教徒之間爭論的焦點，在於人是因內在的義還是歸算的義而稱義。對於後者，新教徒如捍衛生命與教會生命般地堅持。參見上文關於《羅馬書》4:3 的引文，以及那個時期的信條。
- 由於「死亡」一詞被用於任何作為罪之刑罰而司法性施加的惡，而該詞並未表達惡的數量與性質，因此使徒的教義並非主張任何人在不考慮內在敗壞或實際過犯的情況下，因亞當的罪而遭受永恆的痛苦。對於他論證的所有目的而言，這罪足以成為失去神恩、神聖影響力被撤回，以及隨之而來的本性敗壞的根據。圖雷丁（Turrettin，《神學辯證》第 1 卷，第 680 頁）：「亞當的罪帶給我們的刑罰，或是剝奪性的，或是積極性的。關於前者，我們說亞當的罪直接歸算給我們作為剝奪性的刑罰，因為它是原義被剝奪的原因，因此在自然秩序上至少必須先於敗壞：但關於後者，可以說它是間接地歸算給我們作為積極性的刑罰，因為除非在我們出生並敗壞之後，我們才受制於這種刑罰。」
- 有人說，神將那些並非罪人的人視為罪人，或將實際上不義的人視為義人，這與神的全知與誠實不符，從而與他作為神的本性不符。神的審判是根據真理的，因此必須由受審判者真實的主觀特質來決定。這種困難僅僅源於語言的歧義。在英語以及其他語言中，「罪人」、「公正」、「不公正」、「義」與「不義」等詞，在習慣上與正確用法上都有兩種截然不同的含義。它們有時表達道德特質，有時表達法律關係。因此，一個人可以同時是公正與不公正、義與不義的。一個已經滿足了正義要求的罪犯，在法律眼中是公正的；他不能因其過犯再次或進一步受罰，並且享有作為公民的所有權利，儘管他在道德上是不義的。罪人，以及神因基督的義而接納或宣告為義的每一位罪人，在自身位格中都感到自己是最不義的。神在宣告他為義時，其審判並未違背真理。他並未宣告罪人在主觀上是義的（事實並非如此），而是宣告他在法庭上是義的（事實確實如此），因為基督已代表他滿足了正義的要求。同樣地，當我們蒙福的主，儘管他不知罪，卻被說成「成為罪」時，這僅意味著他承擔了在我們的位置上滿足律法要求的責任；因此他的受苦不是管教或災難，而是具有刑罰的性質。他為我們被定罪，正如我們因他而被稱義。因此，當神因亞當的罪而將我們視為有罪時，這並未損害神的全知或誠實，因為他並未宣告我們因亞當的過犯而在道德上是罪犯，而只是宣告為了正義的目的，我們被捲入了亞當的定罪之中。
- 也許針對歸算教義最常見的異議，是基於「道德特質必須是自發的」這一假設。人們假設，人內在的、遺傳的敗壞若非源於他自己的行為，就不可能具有罪的性質並涉及罪咎。然而，這一原則不僅是錯誤的，而且與聖經中最明確、最普遍接受的教義相悖。人類直覺的判斷是，道德品質的特質取決於其本性，而非其起源。一個聖潔的存在被視為聖潔，無論其聖潔是受造的、輸注的，還是自發的。所有教會都相信亞當被造時是聖潔的；所有教會都相信聖潔是重生中神聖大能的產物；所有教會，即拉丁教會、路德宗與改革宗，都承認內在的敗壞確實是罪，儘管它先於我們任何自我決定向惡的行為。因此，不必假設如果人生來有罪，他們的罪性就必須歸因於他們的個人行為。根據人類的共同判斷以及普世教會的信仰，這完全可以是亞當之罪的一種刑罰性後果。
II. 無論聖經將因亞當而臨到我們的惡描述為什麼，他們都將其視為刑罰性的；他們稱之為「死亡」，這是表達任何刑罰性惡果的通用術語。然而，聖經、改革宗教會以及我們的信條，並不認為他們所說的本性敗壞，是對靈魂的任何損害、本質屬性，或任何積極性惡果的輸注。「原罪」，正如改革者的信條所主張的，「並非人的實體，既非靈魂也非身體；也不是撒但輸注到人本性中的任何東西，就像毒藥混入酒中一樣；它不是本質屬性，而是一種偶性（accident），即一種不獨立存在的事物，一種附帶的品質」等。（布雷特施奈德，第 2 卷，第 30 頁）。這些信條教導說，原義的喪失是亞當之罪的刑罰，而由於這種缺失，導致了向罪的傾向、敗壞的性情或本性的敗壞。儘管他們談到原罪時，首先是消極的，即義的喪失；其次是積極的，即本性的敗壞；但他們指出，後者所理解的並非任何本身有罪之物的輸注，而是由於義的喪失所導致的向惡的實際傾向或性情。這一點在剛才的引文中表達得很清楚。因此，愛德華茲總統在他的《原罪》一書中教導說：「所有罪都來自於一種缺陷或剝奪性的原因，這與最優秀神學家的觀點是一致的」（第 28 頁）；並且他反對任何惡的品質被任何積極的原因或影響（無論是來自神還是受造物）輸注、植入或作用於我們本性的觀點，這與他自己的觀點以及新教信條的觀點完全一致。他同樣一致且合宜地指出，「積極良善原則的缺失」、「特殊神聖影響力的撤回」，以及「留下人在無罪狀態下所具有的自愛、自然慾望等常見原則」，足以解釋人類中出現的所有敗壞。古德溫（Goodwin，最嚴格的清教徒神學家之一，第 3 卷，第 323 頁）有一個專門的章節來證明，「沒有必要斷言原罪是我們靈魂中的一種積極品質，因為義的剝奪足以使靈魂感染一切邪惡。」然而，他與改革者們一樣，將原罪描述為既有積極的一面，也有消極的一面。然而，這是靈魂主動本性的結果。如果沒有愛神與事奉神的傾向，那麼僅僅因為這種缺失，就會產生一種向著自我與罪的傾向。從斯圖亞特教授對愛德華茲總統上述引文的驚嘆中，可以推斷出有多少針對原罪教義的異議，是建立在它是一種「像毒藥混入酒中」那樣被積極輸注到我們本性中的惡這一觀念上的。他說這「確實是我們本性中自發情感戰勝體系力量的一個顯著例子！」由此看來，他對如此陳述的教義似乎沒有異議。然而，這正是我們剛才所見，它在改革者信條及「最優秀神學家」著作中所呈現的形式。
人們會立刻發現，所有諸如此類的問題，都源於對爭論焦點的不正確理解。人們常問，如果亞當的第一次罪傳遞給了我們，為什麼他其他的罪，以及我們所有祖先的罪沒有傳遞給我們？沒有人正確地主張亞當的第一次罪（他吃禁果的行為）被傳遞給了任何人。這純粹是不可能的。我們從亞當那裡繼承了一種缺乏愛神與事奉神之天生傾向的本性；由於靈魂就其本性而言，可以說充滿了對某些行動方式或自身之外對象的感受性、性情或傾向，如果缺乏對聖潔與神的支配性傾向或性情，它當然就會有一種向著自我滿足與罪的傾向。對於一種天生喜悅神的傾向的存在，與對喜悅美感、社交或自身後代的傾向或性情之存在相比，肯定沒什麼不可思議或無法想像的。人仍然有一種天生的是非感、自然的公正感等。那麼，亞當為什麼不能被造而具有一種喜悅神的類似傾向呢？如果這種性情預設了一種與造物主友好的狀態，或者它是特殊神聖影響力的結果，那麼為什麼這種影響力不能作為神對人類背道與叛逆之不悅的表達而被撤回呢？這與神在其護理中的作為完全類比，也與他話語的宣告一致。他為了懲罰人的過犯而將罪人遺棄給他們自己；他為了懲罰或作為不悅的表達，而撤回或收回給予子女的祝福。因此，此教義中沒有任何與神的屬性或作為相矛盾的地方。相反，從世界開始以來，神對待我們種族的所有作為，都支持這一點。因此，基於所謂罪的傳遞（特別是亞當第一次罪的傳遞）之荒謬性的異議，全都建立在對所爭論教義的誤解之上。
認為「本性敗壞的教義使神（本性的源頭）成為罪的作者」這一異議，也同樣站不住腳。我們的本性並非因神的任何積極行為，或因任何罪之習慣或原則的輸注、植入或作用而敗壞；神只是在司法上撤回了那些在亞當裡產生聖潔傾向或性情的影響力；這正如君王往往出於最純潔與明智的動機，撤回對叛徒或叛亂者子女的恩惠，或將其賜予愛國者與公眾恩人的子女一樣。每個人身上都有一種根據同一原則行事的傾向。我們都傾向於對惡人的子女給予比好人子女更少的恩惠。如果這一原則甚至在神聖護理的日常作為中都被承認，那麼我們就不必對它在決定世界命運的那場偉大交易中被運用感到驚訝，因為亞當受試驗不僅是為他自己，也是為他的後裔。
認為「遺傳法則不能確保父母身體缺陷或心理與道德特質傳遞給子女」的異議，也同樣沒有分量。這個異議假設從亞當那裡繼承敗壞本性可以歸結為這種一般法則；然而，它始終被描述為一個特殊的案例，建立在亞當的代表性特質之上，不能僅僅用這種一般法則來解釋。它始終被描述為對背道種族司法性撤回聖靈影響力的結果。參見上文引用的改革者信條：「缺陷與私慾是刑罰」（《辯護文》第 1 卷，第 58 頁）。因此，父母的特質（特別是虔誠）並未透過遺傳法則從父母傳遞給子女，這對該主題的共同教義構不成絲毫異議。然而，父母的心理與道德特質經常且明顯地傳遞給子女（儘管不像既定法則那樣具有一致性）這一眾所周知的事實，達到了兩個重要目的。它表明遺傳敗壞的教義並沒有什麼荒謬之處，也不與神對待人的方式相悖；並且表明該教義與神的良善與公義是一致的。因為如果神在治理下，類似的事實每天都在發生，那麼它一定是正確的，且與神的完美是一致的。
針對此教義最常見且看似合理的異議是：認為任何一方（罪或聖潔）可以是先天的，或者認為一種非選擇結果的性情或原則可以具有道德特質，這與罪與聖潔的本性不符。對於這個異議，愛德華茲總統回答說：「首先，我認為這與人類常識所判斷的事物本性相矛盾。歷代人類的思想都認為，不僅良好選擇的果效或結果是美德，連產生該結果的良好選擇本身也是美德；不僅如此，產生該良好選擇的先在良好性情、心境或心靈傾向也是美德。這是一般的觀念，即原則並非從行為中獲得良善，而是行為從其產生的原則中獲得良善；因此，選擇良善的行為，只有在它源於良好的原則或美德的心靈性情時，才具有美德，這意味著美德的心靈性情可以在美德的選擇行為之前存在；因此，在產生任何美德性情之前，不必先有思考、反思與選擇。如果選擇先於良好心靈性情的存在，那麼那種選擇有什麼意義呢？根據我們自然的觀念，源於非美德原則，而是源於純粹自愛、野心或某種動物慾望的選擇，是不可能有美德的。」（《原罪》，第 140 頁）。根據人類直覺的判斷，先天的性情根據其本性是可愛或不可愛、道德或不道德的，這確實是事實；它們的特質並不取決於它們產生的方式。父母的本能、憐憫、對他人幸福與悲傷的同情，儘管建立在我們本性的先天原則之上，卻被普遍視為靈魂可愛的屬性；而相反的性情則被視為相反。同樣地，正義感、對殘酷與壓迫的憎惡，儘管是自然的，但就其本性而言卻是道德的。而普遍傾向於將自己置於他人之上，儘管是心靈所有先天傾向中最強烈的一種，卻同樣被普遍視為邪惡。
那種否認在選擇行為之前可能存在道德性情（moral dispositions）的相反觀點，與美德的本質是無法調和的，且使我們陷入了「冷漠狀態（indifference）對於意志自由與行為道德性是必要的」這一教義所帶來的種種困境。如果亞當被造時既非聖潔也非不聖潔，如果「神造人正直」這句話並非事實，而是人自己塑造了自己的道德品格，那麼他選擇神作為其靈魂的分，又該如何解釋呢？或者，這種選擇能有什麼道德品格可言？若說這種選擇是出於對幸福的渴望，或是出於自愛的衝動，這並不能解決問題；因為這無法解釋該選擇的本質。它沒有說明為什麼選擇神，而不是選擇其他任何對象。這種渴望只能促成選擇，卻不能決定選擇的對象。如果有人說，這種選擇是由於神作為幸福的源頭具有卓越的優越性所決定的，那麼這就假設了這種優越性在心靈的觀點中是一個極其令人嚮往的對象；然而，對道德卓越性的渴望，就其本質而言，是一種道德或美德的渴望；如果這決定了選擇，那麼道德品格在意志做出此決定之前就已經存在，既非存在於選擇之中，亦非由選擇所產生。另一方面，如果選擇並非由對該對象作為道德良善的渴望所決定，那麼它就不可能有任何道德品格。一個對對象的卓越性毫無顧忌而做出的選擇，怎麼可能具有任何道德品格呢？選擇，作為心靈的一種行為，其性質完全源於決定它的動機。如果動機是渴望其作為道德上的卓越，那麼這種選擇在道德上就是良善的，並且是心靈先前存在美德性情的證據；但如果動機僅僅是自愛，那麼這種選擇既非良善也非邪惡。在所討論的理論中，除了假設意志具有自我決定的能力，並假設對一個對象而非另一個對象的選擇，是在對其卓越性的渴望產生之前，亦即在冷漠狀態下做出的之外，別無他法來解釋這種對神的偏好。
這種推理雖然適用於聖潔的起源，卻不適用於罪的起源；因此，認為它假設了亞當在第一次犯罪之前就存在罪惡性情的反對意見是站不住腳的。因為一個在自愛或某種動物性慾望衝動下所做的悖逆行為是罪，並不代表一個在類似衝動下、且對神或道德卓越性毫無顧忌所做的順服行為，就是美德。
在世界歷史所確定的所有事實中，最顯而易見的莫過於：人類生來就缺乏一種在神裡面尋求其最高良善的性情，反而有一種將自我滿足作為其存在之終極目的的性情。即便是理性、良心和自然情感，在我們墮落的人類中也不如這種性情普遍。因為我們常會遇見白痴和道德上的怪物；但對於一個亞當的後裔來說，若沒有神特殊恩典的影響，從其道德生命萌芽之初就以造物主為其靈魂的分，這在我們世界上曾居住過的千百億人中，絕對是前所未見的。如果經驗能證實什麼，它就證實了聖經的宣告：「從肉身生的就是肉身。」同樣顯而易見的是，這不可能是人類原始且正常的狀態；人性現在已非其出自神手時的模樣。神所造的其他一切都達到了其存在的目的；但人性自墮落以來，始終運作不良：沒有任何一個例子顯示它會自發地轉向神作為其最高良善。我們無法相信神是這樣造人的；無法相信人的官能沒有受到扭曲；無法相信心靈中沒有失去某種原始且具引導性的性情或傾向。我們無法相信現在的人類與亞當初次睜眼看見創造之奇妙與神之榮耀時的狀態相同。因此，理性、聖經與經驗，皆一致支持基督教界共同的教義，即人類在亞當裡墮落，失去了原始的正直，並如火星飛騰般傾向於邪惡。
這項教義在基督徒的宗教經驗中有如此強有力的見證，因此它幾乎被普遍接受也就不足為奇了。儘管不時出現個別的反對者和異議者，但相信除了蘇西尼派（Socinians）之外，從未有任何冠以基督之名的有組織教派將其從信仰條文中剔除。它與神聖影響（divine influence）和救贖的教義緊密相連，以至於它們幾乎總是同時被接受或同時被拒絕。確實，人們常說，因為「原罪」一詞最初是由奧古斯丁（Augustine）所使用，所以該教義本身起源於他；儘管在早期教父的著作中，完全同義的表達方式卻不斷出現。同樣毫無根據的是那種常被提及的斷言，即奧古斯丁是因為與伯拉糾（Pelagius）的爭論才被迫採取這些觀點。他在任何關於此主題的爭論發生前至少十年，就已經得出了他最終所持有的所有結論。他是透過對聖經的研究以及他個人的經驗，才得出這些結果的。他早期關於墮落、能力、依賴和恩典等密切相關教義的觀點，隨著他對神的話語和他自己內心的認識更加深入，都得到了修正。當他經歷了尼安德（Neander）所稱的宗教歷史危機時，他清楚地看見了存在於他內心的邪惡之深重，並對神恩典的必要性與功效有了相應的認識，唯有藉此，這種邪惡才能被除去。至於伯拉糾，情況則恰恰相反。由於他對墮落的看法膚淺，他對人的能力評價極高，而對神靈的工作卻評價極低。正如前述作者所深刻指出的，後者是「人類普遍的道德與宗教意識」的代表與捍衛者；而前者則是「基督教意識之獨特本質」的代表。一項如此深入所有基督徒經驗，並在教會各個時代與各個部分都站穩腳跟的教義，必然在神的見證與人類的意識中擁有深厚的根基。
III. 前述教義中已包含以下觀點：人類在亞當（他們的元首與代表）裡經歷了公平的試煉；我們不應認為神是在人類智力與道德存在萌芽之初，且在確保他們必然犯罪的環境（或「神聖體制」）下，將他們置於試煉之中。這樣的試煉幾乎不配稱為試煉。
IV. 本段聖經的教義亦包含以下觀點：人類是一個整體，其意義如同軍隊區別於暴民，或如同一個國家、一個社群或一個家庭，區別於偶然聚集的個人。因此，這些社群首領行為的責任與後果，經常且廣泛地轉移給其各個成員，並從一個成員轉移到其他成員。這是一條貫穿神整個道德治理與護理安排的法則。我們不像量器中分離的麥粒，而是複雜鏈條中的環節。所有人影響著每個人的命運，每個人也影響著所有人的命運。
V. 使徒的設計旨在闡明我們稱義的本質並確認其確據，因此本段的核心教義是：我們在神面前蒙悅納，既非基於我們的信心，也非基於我們的善行，而是基於基督的順服或義，這對我們而言是白白的賞賜。這是福音的基本教義，羅馬書 5:18-19。
VI. 罪的可怕邪惡在亞當的墮落與基督的十字架上得到了最充分的體現。因一人的一次過犯，毀滅的浪潮竟席捲了全世界！那一個行為所造成的苦難，遠超乎想像！除了神的兒子之死，沒有任何補救措施足以應對這種邪惡，羅馬書 5:12, 5:15-16 等。
VII. 從邪惡中帶出良善，並使良善戰勝邪惡，是神的特權。救贖源於墮落，而救贖的結果則是唯有永恆才能揭示的，羅馬書 5:20-21。
備註
- 每個人都應在神面前俯伏，帶著一種羞愧的自覺：自己是一個背道種族的一員；是一個悖逆之子的後代；生來就與神疏遠，並暴露在祂的震怒之下，羅馬書 5:12, 5:15-16 等。
- 每個人都應當感恩地領受為恢復其與神和好所提供的媒介，即「恩典的豐盛與所賜的義」，羅馬書 5:17。
- 那些滅亡的人，並非因為亞當的罪使他們陷入定罪，也非因為沒有為他們的恢復提供足夠的預備；而是因為他們不願接受所提供的憐憫，羅馬書 5:17。
- 對於那些拒絕基督所提供的義，並堅持信靠自己義的人，罪的邪惡與神懲罰罪的決心表明，這絕無合理的希望；而對於那些謙卑領受此賞賜的人，則絕無合理的恐懼理由，羅馬書 5:15。
- 如果在沒有親自參與亞當之罪的情況下，所有人都難逃死亡，那麼我們是否可以盼望，在沒有親自接受基督之義的情況下，所有在嬰兒時期死去的人都得救了呢？
- 我們絕不應以所受誘惑的罪看起來微不足道（僅僅是吃了一種禁果），或者認為這「僅此一次」為由而屈服。請記住那一人的一次過犯。一個人或一個家庭，曾多少次因為「一次」罪行而永遠毀滅！羅馬書 5:12。
- 我們對耶穌基督的依賴是完全的，我們對祂的虧欠是無限的。正是藉著祂的義，在我們自己毫無功德的情況下，我們才得以稱義。唯有祂足以修復墮落的廢墟。從這些廢墟中，祂建立了一座活的聖殿，藉著聖靈成為神的居所。
- 我們必須經歷律法的作用，產生對罪的認識與確信，才能準備好去欣賞並領受基督的工作。教會與世界藉著舊約的律法時代，為新約的恩典時代做好了準備，羅馬書 5:20。
- 我們應當敞開心扉，迎接福音所呈現的純潔與福樂的廣闊前景；恩典對罪與死的勝利，這勝利將在真宗教的凱旋中，以及在那些來自各族各方、數算不盡的群眾之永恆救恩中得以成全，羅馬書 5:21。